http://www.ehsanabedi.com/ نوشته شد توسط احسان عابدی en Copyright 2008 Wed, 10 Mar 2010 00:07:44 +0330 ASP-Rider Ver:1.63 http://www.khabgard.com http://www.khabgard.com/khabgard-title.jpg This is an XML content feed. It is intended to be viewed in a newsreader or syndicated to another site, subject to copyright and fair use. <P align=justify>«آخرازماني در همين نزديكي» عنوان تحليلي است كه بر رمان «جاده» نوشته كورمك مك‌كارتي نوشته‌ام. عنوان را از كتاب دكتر احمد صدري وام گرفته‌ام كه بي‌ارتباط با موضوع رمان نيست. <BR>اين متن در روزنامه بهار منتشر شده‌است <A href="http://bahardaily.com/Pdf/88-12-15/9.pdf"><FONT color=#0000ff>[PDF]</FONT></A>. </P> <P align=center><STRONG>***</STRONG></P> <P align=center><BR><STRONG>آخرالزمانی در همین نزدیکی</STRONG></P> <P align=center><STRONG><IMG border=0 hspace=5 alt="" vspace=5 align=left src="http://ehsanabedi.com/poem/road.jpg"></STRONG></P> <P align=justify>&nbsp;</P> <P align=justify><BR><STRONG>جاده<BR>نویسنده: کورمک مک‌کارتی<BR>ترجمه: حسین نوش‌آذر<BR>ناشر: مروارید<BR>چاپ اول: 1388<BR>قیمت: 4400 تومان</STRONG></P> <P align=justify>این جهان قرن‌هاست که منتظر رخدادی عجیب و فاجعه‌آمیز است، رخدادی نظیر سیل و زلزله یا جنگ که اکثریت قریب به اتفاق جهانیان را نابود کند تا از خاکسترهای به جا مانده از آن، تمدن و نظم جدیدی سربرآورد، اما خوشبختانه هیچ بلایی تاکنون چنین ابعاد گسترده‌ای نداشته است. <BR>در هر عصری و در هر تمدنی پیشگویانی بوده‌اند که از نابودی نظم جهانی در سال معینی سخن رانده‌اند؛ یواخیم، راهب بزرگ مسیحی، رویدادی خونین را برای بشریت در قرن سیزدهم میلادی پیش‌بینی می‌کند که تنها گروهی اندک از مومنان نجات می‌یابند و بازماندگان «صرف‌نظر از دین قبلی خود، در یک زندگی پارسامنشانه مسیحی و فقر ارادی وحدت خواهند یافت.» (گیدنز، 1385، صفحه 514)<BR>شش قرن پس از یواخیم، موعظه‌گران در دشت‌های آمریکای شمالی سرخ‌پوست‌ها را به بلایایی آسمانی چون طوفان، زمین‌لرزه، گرباد و سیل بشارت می‌دهند که تمام مهاجمان سفیدپوست را نابود خواهد کرد. «[تنها] سرخپوستان زنده خواهند ماند تا دوباره دشت‌های پوشیده از گله‌های گاومیش و حیوانات شکاری دیگر را ببینند.» (همان، صفحه 515)&nbsp; و از موارد متاخرتر هم می‌توان «سون میونگ مون» کره‌ای، رهبر یکی از فرقه‌های مسیحی در آمریکا را نام برد که پیش‌بینی کرده بود جهان در سال 1967 به پایان می‌رسد و از این طریق پیروان پرشماری برای خود دست و پا کرده بود. (همان، صفحه 521) <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید]</ASP-Rider:more> <BR>رمان «جاده»، اثر کورمک مک‌کارتی هم می‌تواند خصلتی پیش‌گویانه داشته باشد&nbsp; آنجا که جهان به پایان رسیده را توصیف می‌کند. در مقدمه کتاب نیز جمله‌ای از مک‌کارتی نقل شده که تا حدودی بنیان‌های فکری و اعتقاداتی او را بازمی‌نمایاند: «در روزگار ما مسئله دیگر نابودی فرهنگ نیست، بلکه مسئله برآورد چیزهایی است که برای همیشه از دست داده‌ایم.» (صفحه 15) و این می‌تواند نقطه اشتراک مک‌کارتی با همه هزاره‌گراهایی باشد که آغاز فروپاشی جهان را انتظار می‌کشند؛ آنها نیز سرخورده از دگرگونی‌های بنیادی و نابودی فضایل اخلاقی و سنت‌های اجتماعی و دینی هستند. اما طبیعتا اعتقادات نویسنده نه برای ارزش‌گذاری روی اثر به کارمان می‌آید، بلکه سرنخی برای تفسیر به دست می‌دهد. <BR>در وهله نخست این پرسش به وجود می‌آید که ما با چه متنی مواجه هستیم؛ رمانی سرگرم کننده که نویسنده عناصری چون هیجان را تنها به این منظور به کار گرفته است؟ یا اثری انذاردهنده که قالب رمان را به عنوان مناسب‌ترین قالب برای خود برگزیده است؟ به گمانم می‌توان از هر دو زاویه به تحلیل متن نشست. در مورد نخست تکنیک‌های خاص نویسنده و شیوه روایت او محور قرار می‌گیرد و در مورد دوم، اندیشه‌ای که متن را آفریده است. <BR>رمان شرح حال پدر و پسرکی است در آخر زمان که راه جنوب غربی آمریکا و دریاهای آزاد را پای پیاده پی می‌گیرند و در این سفر از شهرهای ویران و خطراتی که در کمین نشسته است، عبور می‌کنند. (اینجا انتقادی به تهیه‌کنندگان متن فارسی «جاده» وارد است که در تعریف اثر راه تحریف پیش گرفته‌اند؛ در پشت جلد کتاب آمده است: «فاجعه‌ای اتفاق افتاده و «آمریکا» نابود شده است.» حال آنکه رمان صریحا بر نابودی جهان تاکید می‌کند، نه آمریکا که در این صورت مسئله شکل دیگری پیدا می‌کرد. نمی‌دانم چنین تحریفی جنبه ایدئولوژیک دارد یا سهوی است. در هر صورت آدرس غلط به خواننده می‌دهد.) <BR>سفر بهانه‌ و تمهیدی است برای روایت؛ رسیدن از نقطه حقیقی A به B یا از شهری به شهری دیگر نقشه کلی داستان است و اتفاقاتی هم که در این راه رخ می‌دهد جزئیات نقشه محسوب می‌شود، اما از زاویه‌ای دیگر، مفهوم «سفر» در این رمان یادآور تلاش زائران مسیحی است برای نیل به حقیقت. این زائران نقش بزرگی در تاریخ مسیحیت ایفا کرده‌اند و بسیاری از آنان نیز بنیانگذار فرقه‌ای بوده‌اند. شکل صوری ماجرا این بود که به قصد زیارت شخص یا مکان مقدسی سختی راه را به جان می‌خریدند، اما تنهایی، یگانگی با طبیعت و تحمل دشواری‌های مسیر می‌باید به بصیرتی ژرف منجر می‌شد. در رمان «جاده» هم پدر و پسرکی از پی فاجعه‌ای که به ویرانی جهان انجامیده است راه سواحل جنوب غربی آمریکا را پیش می‌گیرند که شاید شرایط زیستی مناسب‌تری داشته باشد. هدف مقدس، ادامه بقای خود و نجات نسل انسانی است که دارد از بین می‌رود، اما حوادثی که در این راه طولانی و دشوار از سر می‌گذرانند در نهایت به بصیرتی خارق العاده رهنمونشان می‌کند که این نکته کلیدی داستان است. در آخرین صفحات کتاب، پدر در بستر احتضار، رستگاری و نجات پسرک را پیشگویی می‌کند: «بخت همیشه با ما بود. بخت با تو هم هست. خواهی دید. حالا برو... تو باید از آتش نگهداری کنی... [آتش] درون توئه. همیشه درون تو بوده. می‌تونم ببینمش.» (صفحه 264) اما خوانش زندگینامه مک‌کارتی هم ما را به نکات جالبی می‌رساند که با برداشت‌هایمان همخوانی دارد. گویا او نیز تجربه سفر به شیوه زائران را دارد. در مقدمه رمان «جاده» می‌خوانیم: «تاثیرگذارترین واقعه در زندگی مک‌کارتی شاید در نوجوانی‌اش اتفاق افتاده است. او پیش از تحصیل از زندگی خانوادگی چشم پوشید و پای پیاده از ساحل شرقی به جنوب غربی آمریکا رفت. در این مدت مانند قهرمان‌ داستان‌هایش دست به دهان زندگی می‌کرد و زیر پل‌ها می‌خوابید... او در پایان این سفر مانند عارفی مردم گریز چهار سال در آلاسکا، در انزوا اقامت کرد...» ( صفحه 7)<BR>مفهوم «آخر زمان» یا نابودی جهان، مفهومی است عمیقا مذهبی و در این رمان، علت الامر همه چیز. جهان از پی آتش‌سوزی بزرگی نابود شده است، اما خواننده علت فاجعه را نمی‌داند و این تعلیق تا انتهای داستان ادامه می‌یابد. تنها معدودی از آدم‌ها زنده مانده‌اند، آواره و ژولیده که برای ادامه حیات به هر چیزی چنگ می‌اندازند. برخی از قتل و غارت ابایی ندارند و حتی از دریدن و خوردن یکدیگر. مواجهه با این آدم‌ها بزرگ‌ترین خطری است که قهرمانان کتاب را تهدید می‌کند و فرار از آنها، پیچ و خم‌ها و هیجان داستان. از این نظر رمان یک بعد جامعه‌شناسانه نیز پیدا می‌کند؛ اینکه در نبود نهادهای نظارت‌گر یا نهادهایی که همبستگی اجتماعی را سبب می‌شوند، آدم‌ها بیشتر به توحش گرایش پیدا می‌کنند.<BR>بر اساس روایات مذهبی تنها مومنان از مهلکه آخر زمان نجات می‌یابند، مومن به خدا، انسان و فضایل اخلاقی؛ قهرمانان «جاده» نیز گرچه چندان علائم آشکاری از ایمان به خدا بروز نمی‌دهند، اما در تمام گفت‌وگوهای خود ارزش‌های انسانی و اخلاقی را واگویه می‌کنند. پس بدیهی است که رستگار شوند، اما رستگاری آنان را می‌توان از زاویه‌ای دیگر به عنوان تکنیک «پایان خوش» یا «پایان امیدبخش» رمان‌های حادثه‌ای هم تعبیر کرد.<BR>و در پایان این پرسش به وجود می‌آید که چرا مفهوم آخر زمان به طور گسترده‌ای در ادبیات و سینمای آمریکا نمود پیدا می‌کند. شاید علت آن را در رشد گروه‌های بنیادگرای مسیحی در آمریکا بتوان جستجو کرد که «اکنون مالک بسیاری از ایستگاه‌های رادیو تلویزیون‌اند.» (همان، صفحه 522) آنتونی گیدنز در کتاب «جامعه‌شناسی» می‌نویسد: «بنیادگرایی امروز در ایالات متحده آمریکا پرآوازه‌تر است تا دیگر کشورهای صنعتی.» (صفحه 522) قطعا این مسئله ریشه‌های تاریخی و اجتماعی قوی دارد که پرداختن به آنها موضوع بحثی دیگر است. </P> <P align=justify><STRONG>منابع:</STRONG><BR>1- گیدنز، آنتونی، 1385، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی.<BR>2- جاده، مقدمه کتاب، حسین نوش‌آذر، 1388، نشر مروارید. <BR><STRONG>*</STRONG> یکی از کتاب‌های مفید در زمینه شناخت ریشه‌های بنیادگرایی در آمریکا، کتابی است با عنوان «آخرالزمانی در همین نزدیکی» نوشته دکتر احمد صدری، استاد جامعه‌شناسی دانشگاه لیک فارست شیکاگو. عنوان این مقاله نیز برگرفته از همین کتاب است.&nbsp;&nbsp;&nbsp; <BR></P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=683670444">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=683670444 http://www.ehsanabedi.com/?id=683670444 http://www.ehsanabedi.com/?id=683670444 <P align=justify>دو سه هفته قبل کتاب مصاحبه‌های آقای علی میرزایی، مدیر مسئول محترم نشریه نگاه نو به دستم رسید. برخی از این مصاحبه‌ها را قبلا خوانده بودم و به همین خاطر ذهنیتی نسبت به کتاب داشتم. همان روز یادداشت کوتاهی درباره کتاب نوشتم که 15 بهمن ماه در روزنامه بهار منتشر شد. و این هم یادداشت مورد اشاره.</P> <P align=center>&nbsp;<STRONG>***<IMG style="WIDTH: 151px; HEIGHT: 227px" border=0 hspace=5 alt="" vspace=5 align=left src="http://ehsanabedi.com/poem/mirzaee.jpg"></STRONG></P> <P align=justify><STRONG>فرهنگ، مردم‌سالاري، توسعه<BR>مجموعه مصاحبه‌ها<BR>علي ميرازيي<BR>ناشر: نگاره آفتاب<BR>چاپ: زمستان 1388<BR>قيمت: 10000 تومان<BR><BR></STRONG>مي‌گويند دستاورد هر روزنامه‌نگار از پي هر متني كه مي‌نويسد تنها يك روز دوام مي‌آورد، روزي كه متن منتشر مي‌شود تا فردا كه شماره جديد روزنامه به كيوسك مطبوعات مي‌آيد. با اين نگاه نويسندگان هفته‌نامه‌ها يا ماهنامه‌ها وضعيت بهتري دارند از آن رو كه آثارشان دست كم يك هفته يا يك ماه تا چاپ شماره بعدي نشريه در بازار روز مطبوعات دوام مي‌اورد. و اين واقعيت تلخي است كه آثار يك روزنامه‌نگار محكوم به فناست، برخلاف يك داستان‌، رمان، مجموعه شعر يا يك تحقيق كه بسته به كيفيتشان سال‌ها و سال‌ها مي‌توان درباره آنها بحث كرد. براي اين مسئله روزنامه‌نگاران راهي پيدا كرده‌اند و آن انتشار مجموعه مصاحبه‌ها يا مقالاتشان در قالب يك كتاب است؛ اتفاقي كه در اين سال‌ها به‌خصوص رواج پيدا كرده اما اكثر آنها نيز توفيق چنداني نداشته‌اند و به ندرت به چاپ‌هاي دوم و بالاتر رسيده‌اند. شايد يك دليل آن پراكندگي موضوعي مطالب باشد، به نحوي كه به مسائل آنچنان كه بايد و شايد پرداخته نمي‌شود و همه چيز در سطح مي‌ماند. اصلا مگر مي‌توان در يك متن دو هزار كلمه‌اي ابعاد مختلف يك موضوع گسترده‌ سياسي، اجتماعي يا فرهنگي را بررسي كرد؟ بگذريم. مقدمه ما طولاني‌تر از متن شد. قصد داشتيم از كتاب «فرهنگ، مردم‌سالاري، توسعه» بنويسيم؛ مجموعه مصاحبه‌هايي كه آقاي علي ميرزايي در بازه زماني 17 ساله (1371- 1388) انجام داده و همگي آنها هم در نشريه «نگاه نو» منتشر شده است. روي جلد كتاب چندين و چند اسم آمده كه برخي از آنها اسباب رونق هر كتاب يا نشريه‌اي هستند، مثل احمدرضا احمدي، عزت‌الله فولادوند، مهدي سحابي، كريم امامي و... اما تنها اين همنشيني نام‌ها نيست كه شوق خواندن كتاب را در خواننده به وجود مي‌آورد. كتاب موضوع محور هم است. برخلاف بسياري از مجموعه مصاحبه‌هاي روزنامه‌نگاران، اين يكي هر فصلش يك ساز نمي‌زند؛ هر گفت‌وگويي در خدمت هدف واحدي است و از مجموعه گفت‌وگوها مي‌توان به يك تصوير مشخص رسيد. مفاهيمي چون «فرهنگ»، «مردم‌سالاري» و «توسعه» گرچه به ظاهر هر كدام هويتي مستقل دارند، اما عميقا به يكديگر وابسته هستند و در تحليل‌هاي جامع و همه‌جانبه‌نگر هيچ‌گاه نمي‌توان بر يكي از آنها چشم بست. در بسياري از گفت‌وگوهاي اين كتاب نيز آنجا كه بحث توسعه به ميان آمده بلافاصله از مردم‌سالاري سخن گفته شده و يا وقتي كه گفت‌وگو به مقوله فرهنگ رسيده، ناگزير مصاحبه‌شونده و مصاحبه كننده پاي مردم‌سالاري را به قضيه باز كرده‌اند. اگر خواننده نشريه نگاه نو باشيد، حتما اين مصاحبه‌ها و اين ميزگردها را خوانده‌ايد، اما كمتر پيش مي‌ايد رادمردي پيدا شود و در طول 17 سال هر چه را كه در يك نشريه خاص آمده است، بخواند، حتي اگر آن نشريه «نگاه نو» باشد كه خوانندگان ثابتش را پيدا كرده است. پس باز هم بخش‌هايي از كتاب «فرهنگ، مردم‌سالاري، توسعه» دست اول و نخوانده مي‌ماند، حتي براي شما خواننده عزيز «نگاه نو».&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; <BR></P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=989745204">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=989745204 http://www.ehsanabedi.com/?id=989745204 http://www.ehsanabedi.com/?id=989745204 <P align=justify>در ميان مجموعه‌هاي شعري كه در اين چند وقت اخير خوانده‌ام، مجموعه «بادها شناسنامه مرا بردند» سروده علي عبداللهي يكي از خوب‌‌هاست. راستش، شعرهاي قبلي علي عبداللهي آن‌قدرها با سليقه من جور نبود، اما اين يكي برايم تازگي داشت. دلايلم را كوتاه در مقدمه مصاحبه‌اي كه با او انجام داده‌ام، نوشته‌ام. اين مصاحبه ديروز در «بهار» منتشر شد.&nbsp; <BR></P> <P align=center><STRONG>گفت‌وگو با علی عبداللهی، شاعر «بادها شناسنامه مرا بردند»<BR>&nbsp;<BR>مضحكه تلخ همه چيز</STRONG></P> <P align=justify><IMG style="WIDTH: 122px; HEIGHT: 190px" border=0 hspace=5 alt="" vspace=5 align=right src="http://ehsanabedi.com/poem/abdolahi1.jpg"></P> <P align=justify><IMG style="WIDTH: 120px; HEIGHT: 180px" border=0 hspace=5 alt="" vspace=5 align=left src="http://ehsanabedi.com/poem/abdollahi.jpg"></P> <P align=justify>به جاي معرفي علي عبداللهي و نوشتن از تولد و تحصيلاتش و... شايد بهتر باشد كوتاه درباره كتاب آخر او بنويسم، مجموعه شعر «بادها شناسنامه مرا بردند» كه اثر متفاوتي در كارنامه شاعر محسوب مي‌شود. كتاب از دو بخش تشكيل شده است، يكي «سفرنبشته‌ها و يادمان‌ها» و ديگري «طنزواره‌ها». تاكيد ما در اين گفت‌وگو بيشتر بر روي بخش اول كتاب است و شعرهاي «ونيز»، «فلورانس»، «بولونيا»، «مونيخ» و... در نگاه اول شايد به نظر برسد اين شعرها صرفا توصيفي از اين شهرهاي اروپايي باشد و حاصل ذوق‌زدگي شاعر در مواجهه با جهاني متفاوت نسبت به جهان ايراني، اما واقعيت چيز ديگري است. مفاهيمي كه طرح مي‌شود تناسبي با گزارش‌هاي توريستي مجلات تبليغاتي ندارد. گمان من خواننده اين بود كه شاعر چيستي خود را جستجو مي‌كند و اين شهرها و اين ديدارها، همه بهانه‌اي است براي رجوع به خود. گاه يك نما از بنايي كهن نقطه آغاز روايت مي‌شود و گاه آسمان آبي و بي‌دود. بحث اين است كه شاعر مرتب در رفت و آمد ميان جهان آشناي خود و جهان ديگري است و اتفاق شعري نيز حاصل مقايسه اين دو است. با علي عبداللهي به صورت كتبي مصاحبه كرده‌ام. برداشت‌هاي خودم را با او در ميان گذاشته‌ام. بخشي را پذيرفته و بخشي را هم نه.&nbsp; و حالا در پايان اين مقدمه اگر بخواهم چيزي در معرفي او بنويسم اين است: شاعر و مترجم زبان آلماني.</P> <P align=center><STRONG>***</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>اگر موافق باشید گفت‌وگو را با سوالی درباره عنوان کتاب آغاز کنیم؛ «بادها شناسنامه مرا بردند» به چه چیزی اشاره دارد؟ جهان وطنی شاعر؟ بی‌هویتی؟ یا مسئله صورت دیگری دارد؟</STRONG><BR>خیلی ساده بگویم، یکی از سطور کتاب است: بادهای بی درکجا / شناسنامه ی مرا بردند. شاید نوعی جهان‌وطنی را افاده کند یا آواره‌گی را. راستش من هویت را امری یکپارچه و ثابت نمی‌دانم. هر هویتی به میزان زیادی چندپاره و تکه‌تکه است و ناگزیر پویا و متغیر، و پر از هویتهای دیگر و حتی متضاد با آن. ضمن اینکه نوشتن، در عین ریشه‌داری در هویت و زادگاه، تاحدی کنشی فراهویتی و فراوطنی یا همه‌وطنی است.&nbsp;<?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید]</ASP-Rider:more>&nbsp;&nbsp;&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>برخلاف عنوان کتاب، به نظر می‌رسد خیلی هم سفت و سخت به هویت ایرانی خود چسبیده‌اید. اشاراتی که به برخی مناطق و شهرهای ایران مثل کویر لوت، تهران یا شهر زادگاه خود در خراسان دارید همه در تضاد با مفهومی است که نام کتاب به ذهن متبادر می‌کند.</STRONG> <BR>به گمانم این دیدگاه، نوعی داوری شتابزده است. شاعر در مقام نگرنده ، با برخورد با مکانها و اعیان تازه‌تر، نمی‌تواند از تاریخیت پیشینی ذهن‌اش که لاجرم در جایی شکل گرفته، رها شود. همه‌ ما کم و بیش این جوری هستیم. ذکر نامها ربطی به چسبیدن به آنها ندارد. فقط نشانی است و بس و نوعی قرارداد. اتفاقاً دیگر به مفهوم مرکز و پیرامون باور ندارم و گمانم چسبیدن به هرچیز موروثی، اعم از باور یا وطن، که خود در تعیین آن نقشی نداشته‌ایم، فضیلتی نیست. اما باید بگویم که حتی جهان‌وطنی مورد نظر شما هم با معرفت بیشتر از زیست‌جهان و زادگاه معنا پیدا می‌کند. تقریباً تمام شاهکارهای جهانی، عمیقاً بومی‌اند و این به خودی خود نقصانی نیست. مهم دریافتن جایگاه خود در جهان و تبیین آن به گونه‌ای است&nbsp; همدلانه یا بازگوکننده‌ روح دوران. </P> <P align=justify><STRONG>چه چیز باعث این همه مقایسه می‌شود؟ در شعرهای بخش اول ، در«سفرنبشته‌ها»، شاعر مدام در رفت و آمد میان ایران و شهرهای اروپایی است. لحظه‌ای در مونیخ است و لحظه‌ای در تهران. در جست‌وجوی چه هستید؟</STRONG><BR>شاید قالب سفرنامه‌ای شعرها، به نادرست، خواننده را به این دریافت سردستی برساند که لابد شاعر می‌خواهد به وصف مکانها بپردازد و دیده‌های خود را در موردشان بازگوید. اگر این قصد را داشتم هرگز قالب شعر را برای این مقصود انتخاب نمی کردم. این که نام سفرنبشته روی آنها گذاشته‌ام، گونه‌ای نقیضه‌پردازی از مفهوم سفرنامه ‌نویسی سنتی بوده است یا هجو کتابهای راهنمای شهرها. بی‌تردید، برای این مورد، قالب گزارش، جستار یا پاورقی مناسب‌تر است از شعر. البته باید اعتراف کنم که&nbsp; از قدیم شیفته‌ نام‌ها، طنین و آوای صوتی‌- تاریخی و فرهنگی آنها و سفرنامه‌ها بوده‌ام. و از هرمکان تصوری در ذهن داشته‌ام و با آن تصورها زیسته‌ام. اما در این کتاب، زمان رفت و برگشت ذهنی و عینی شاعر نیز زمان خطی نیست، و همه جا بازگشت به گذشته، زمانها و مکانهای غایب هم هست. نوعی احضار همه چیز دراکنون شعری. گاه این بازگشت، به آدمهاست، گاه به افکار. به تاریخ فلسفه، هنر و جنگهای مهم یا اختراعات بشری، اعم از اختراع ابزارها، مانند تلگراف، مریخ‌پیما و نخستین چرخ یا حتی کشف الکل، یا حتی به دریافت مدرن از فاعل شناسا و سوژه‌ دکارتی، به گزاره‌ای از پارمندیس یا حماقت بی‌کران بشری و فاشیسم و کلبی مسلکی مدرن. همه در شعرها حضور دارند و البته نگاه منتقدانه به عشق، خردابزاری و تلقی ژورنالیستی صرف از مکانها، یا ستایش تب و تابهای بشری هم هست.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>شعرهای بخش اول، فرایند ترجمه را به یادم می‌آورد. مترجم تازه‌کار وقتی واژه خارجی را می‌شنود تا معادلش به زبان مادری را نداند، نمی‌تواند تصور صحیحی از واژه داشته باشد. انگار شما هم «ونیز» و «مونیخ» را در مقایسه با زادگاه خود معنا می‌کنید یا به عبارتی، هیچ کدام معنای مستقلی ندارند.</STRONG><BR>منظورتان از فرآیند ترجمه را در اینجا به درستی نمی‌فهمم، اما به تعبیری حتی تفکر را هم می‌توان گونه‌ای ترجمان جهان دانست. این که مکانها معنای مستقلی ندارند، دریافت دقیق شماست از فضای شعرها. شاعر قصد معنا کردن جایی در قیاس با جایی دیگر را ندارد. فقط موقعیتها را نشان داده. فضا را ساخته و در مواردی برای انضمامی کردن ‌آن، شبه‌موقعیت‌های دیگری را هم آورده تا خواننده نهایتا خودش داوری کند. در اینجا عمداً از معنای مستقل مکانها تن زده‌ام تا هم از نگاه، آشنایی زدایی کرده باشم، و هم کلیشه‌های رایج را کنار بگذارم. این که مثلاً اصفهان را فقط با گز و میدان نقش جهان می‌شناسیم، برداشتی ست سردستی از آنجا و چه بسا ذهن را از ژرفکاوی باز دارد.&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>بحث دیگر درباره نمادهاست. شهرهای بزرگی که شهرت جهانی دارند با نمادهای خاصی قابل شناسایی هستند. پاریس با ایفل، تهران با برج آزادی، ونیز با قایق‌ها و پنجره‌های منحصر به‌فردش. اما شما سراغ نمادهای دیگری رفته‌اید که چندان شناخته شده نیستند. گاهی&nbsp; تابلو، یا پلی کم آوازه. چرا؟</STRONG><BR>پاسخ این سوال را تا حدی درسوال قبل گفتم، ولی سوال جالبی است. نگاه رها و شاعرانه با نگاه توریستی به نظرم تفاوتهایی دارد که خواسته‌ام همین را به خواننده نشان بدهم. اگر می‌خواستم&nbsp; شهرهایی را که مضمون شعرم بوده‌اند از نظر تاریخی یا جغرافیایی معرفی کنم، تقریباً دست به کاری بیهوده و حتی احمقانه می‌زدم. و پیشاپیش باید اذعان کنم که&nbsp; نتیجه‌ کار هم ناامید کننده می‌شد. چون یک راهنمای سفر یا تاریخچه‌ی معمولی از هرجا، به مراتب از کار من موفق‌تر می‌بود و هست و انواع و اقسام آن در شهرهای&nbsp; توریستی جهان و به زبانهای مختلف وجود دارد. این خصلت، به گونه‌ای ناخواسته، عمدی بوده است. از این گذشته وظیفه‌ شعر ، بازگویی آنچه در هر شهر شهرت دارد نیست، بلکه نقب زدن به چیزی است ورای دیده‌های نگرنده‌ جهانگرد و اغلب شتابزده. من ونیز یا فلورانس خودم را با کمی وام گرفتن از فضاهای آنجا ساخته‌ام، نه ونیز کارت پستالی معمول را. به تعبیری دیگر، نگرنده – شاعر، در این کتاب، مرعوب پیش‌ساخته‌های ذهنی از مکانها و ذهنیت پیشینی نشده است و در نتیجه خود را بدهکار یا وامدار وانموده‌های تثبیت شده ندانسته.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>دوست داشتم مقایسه‌ای میان همه آثارتان داشته باشم. از اولین کتاب شعرتان، «هی راه می‌روم در تاریکی» تا «بادها شناسنامه مرا بردند» راهی طولانی را طی کرده‌اید. اولی در 1376 منتشر شد و حاوی شعرهایی بود با مضامین فلسفی. فضای سنگین آن هیچ ربطی به شوخ و شنگی کتاب آخرتان و به خصوص بخش دوم آن، «طنزواره‌ها» ندارد. در این مدت چه بر سرتان آمده؟</STRONG><BR>در این میان سالهای زیادی گذشته‌اند و همه‌ ما تغییر کرده‌ایم. البته خیلی‌ها همین کتاب را هم فلسفی می‌دانند و به گمانم نظر آنها درست‌تر است. از آغاز دلمشغول شعر و فلسفه بودم و شعر اندیشه‌ورز را بیشتر می‌پسندیدم. از طرفی، به گمانم، به تعریف تازه‌تری از زبان و جایگاه فلسفه در شعر رسیده باشم. شاید اتفاق رخ داده در این کتاب، زبان ساده‌تر و نگاه درونی‌شده‌تر به مفاهیم تجریدی باشد. طنز هم البته اضافه شده، چه آشکار، چه پنهان یا حتی گروتسک. حتی در بخش یکم، باز هم طنز حضور دارد. ( آنچه نیچه از آن به دانش طربناک یاد می‌کند ، به نوعی نگاه سرخوشانه به دانش عبوس و عصاقورت‌داده است.) لحن هم کمی دگرگون شده و لاجرم موسیقی کلام . چه آن زمان و چه اکنون، شعر را بدون موسیقی متصورنبودم و نیستم و کاش به این بخش هم توجه می‌کردید. در کارهای آغازینم موسیقی آشکارتر بود، ولی در اینجا شعرها بیشترمنش سمفونی‌وار دارند. طی این سالها، رخدادهای بسیاری بر ما و جهان گذشته که از شدت تراژیک بودن‌شان، گاه ما را به خنده‌ انداخته‌اند. و بس که ناسازه و در نتیجه مضحک و مسخره بوده‌اند، هر نوع جدیت‌ را عقیم کرده‌اند. در شرایط سخت ، گرایش به خندیدن به ریش همه چیز در انسان تشدید می‌شود. به جوک‌هایی که در زمان جنگ ساخته می‌شوند نگاه کنید! شاید هم هرچه انسان سالخورده‌تر می‌شود ، بیشتر به مضحکه بودن جهان و باورهای متقن پی‌می‌برد. فجایع ، دیگر از شدت تراژیک بودن، مضحکه و مسخره شده‌اند و همه چیز در نوعی کاریکاتور سیاه دائم تکرار می‌شود. پیشترها، در قدیم، چه بسا همین فجایع، ازخشونت اصیل برمی‌خاست و از شری شفاف و بی‌غل‌وغش، در نتیجه نیکی و جدیت ناب با آن می‌ستیزید. شاعر هم قاعدتاً نگرنده‌ همینهاست : کاریکاتور سیاه و مضحکه‌ تلخ همه چیز!&nbsp;&nbsp;&nbsp; </P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=1872945036">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=1872945036 http://www.ehsanabedi.com/?id=1872945036 http://www.ehsanabedi.com/?id=1872945036 <P align=justify><STRONG></STRONG>&nbsp;</P> <P align=justify><STRONG>توضیح:</STRONG> این متن روز 15 بهمن در صفحه کتاب روزنامه بهار منتشر شد، اما نفهمیدیم چطور شد که نام نویسنده آن، علی بزرگیان از قلم افتاد. هر چند در روزنامه توضیح کوتاهی دراین‌باره چاپ کردیم اما همه می‌دانیم که این جور توضیحات چندان به درد نمی‌خورد و معلوم نیست اصلا کسی آن را ببیند یا نه. باز هم از دوست عزیزم، علی بزرگیان عذرخواهی می‌کنم.</P> <P align=center><STRONG>&nbsp;کوه یخ جامعه<IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/bozorgian.jpg" align=left vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify><STRONG>علی بزرگیان</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>روانکاوی فرهنگ عامه (نظم و ترتیب نشاط)<BR>بری ریچاردز<BR>ترجمه حسین پاینده<BR>چاپ اول: 1388<BR>نشر ثالث<BR>6000 تومان</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>1.</STRONG> «روانکاوی فرهنگ عامه» از جمله کتاب‌هایی است که در حوزه مطالعات فرهنگی به زبان فارسی منتشر شده است. اهمیت این کتاب از این جهت است که مسئله فرهنگ عامه را به‌ویژه با توجه به نمونه‌هایی از زندگی روزمره مورد مطالعه قرار می‌دهد. کتاب از رهیافتی سخن می‌گوید که امروزه سیطره بلامنازع و مناقشه‌ناپذیر بر گروه‌های علوم انسانی در دانشگاه‌های غرب دارد، یعنی مطالعات فرهنگی. چنین رهیافتی اگرچه در بدو امر حکایت از این دارد که یک نام عمومی است در حالی‌که این‌گونه نیست و یک نام خاص است. مطالعات فرهنگی مطالعه راجع به فرهنگ نیست بلکه رهیافت معینی است که ریشه در کارهای ریموند ویلیامز و ریچارد هاگرت در اواخر دهه 1950 و اوایل دهه 1960 و خصوصاً شکل‌گیری «مرکز مطالعات فرهنگی معاصر» در دانشگاه بیرمنگام انگلستان دارد. یکی از ریشه‌های مطالعات فرهنگی را باید در کتاب بسیار کوچک و کم‌حجمی سراغ بگیریم که در سال 1957 در پاریس منتشر شد. این کتاب با عنوان «اسطوره‌شناسی‌ها» نوشته رولان بارت و در واقع نوعی نشانه‌شناسی از زندگی روزمره است. این کتاب از دو بخش عمده تشکیل شده است. در یک بخش که جنبه نظری دارد نویسنده به تبیین روش‌شناسی خود می‌پردازد. (این بخش به ترجمه دکتر یوسف اباذری در فصل‌نامه ارغنون آمده است.) <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید]</ASP-Rider:more>&nbsp; بخش دیگر کتاب، حاوی مقالات کوتاهی است که حداکثر پنج صفحه نیستند. موضوع این مقالات، جلوه‌های عادی زندگی روزمره است: پودر رخت‌شویی، اسباب‌بازی بچه‌ها، اتومبیل ژیان و ... بارت در این کتاب به‌وضوح نشان می‌دهد آن‌چه برای ما انسان‌های معاصر کاملا طبیعی به‌نظر می‌آید، درواقع برساخته فرهنگی و تاریخ‌مند است. به اعتقاد بارت، این متون فرهنگی واجد ایدئولوژی‌اند و درواقع این ایدئولوژی نه از معنای صریح آن‌ها بلکه از دلالت‌های ضمنی آن‌ها بر می‌آید و این دلالت‌ها، فعالانه از نظام ارزشی حاکم در جامعه دفاع می‌کنند تا ساختارهای غالب قدرت ابقا شوند. یکی از مقاله‌های معروف این کتاب، راجع به اسباب‌بازی است. در این مقاله بارت به‌دقت نشان می‌دهد که اسباب‌بازی‌ها، مینیاتوری از روابط اجتماعی بزرگترها در جامعه‌اند. تقسیم کار اجتماعی که براساس جنسیت در ابعاد گسترده‌تر در جامعه محقق می‌شود، به‌نحوی کوچک شده و به‌صورت مینیاتوری و نمادین در اسباب‌بازی بچه‌ها شکل گرفته است. دختر بچه باید همان ماهی تابه‌ای را که مادرش در آن ماهی سرخ می‌کند در ابعاد کوچک‌تر داشته باشد. به‌عبارتی، «معصومیتی» که ما تصور می‌کنیم اسباب‌بازی دارد «یعنی خنثی بودن به لحاظ فرهنگی» درواقع وجود ندارد. به این ترتیب می‌بینیم که بارت درواقع نشان داده که امر روزمره، ورای آن‌چه که ما فکر می‌کنیم، واجد یک بعد ناپیدا است. واجد یک نظام ارزشی یا ایدئولوژیک یا حداقل واجد پارادایم‌های رفتاری و فرهنگی است.</P> <P align=justify><BR><STRONG>2.</STRONG> شايد دشوارترين و درعين‌حال نخستين و ضروري‌ترين گام در راه تبيين حوزه مطالعات فرهنگي، به‌دست دادن تعريفي از اصطلاح «فرهنگ» باشد. مشكل بتوان تعريفي واحد و مناقشه‌ناپذير از «فرهنگ» ارائه داد، با اين حال از منظري كلي مي‌توان گفت فرهنگ هر جامعه‌اي عبارت است از مجموعه معاني مورد اجماع در آن جامعه. اين معاني را آحاد جامعه از طريق آن‌چه فوكو «رفتارهاي گفتماني» (discursive practices) مي‌نامد و نيز با اتكا به «متون» زندگي روزمره برمي‌سازند. در اين‌جا مراد از اصطلاح «متن»، مفهومي است كه از راه نظريه نشانه‌شناسي در مطالعات فرهنگي باب شده است، يعني ساختاري متشكل از چندين نشانه كه معناي‌شان برحسب نحوه انتخاب و تركيب آن نشانه‌ها معين مي‌گردد. مطابق الگوی مطالعات فرهنگی هرگونه آیین اجتماعی و هرگونه رفتار اجتماعی حکم یک متن را دارد. نحوه پذیرایی از مهمان یا نحوه برگزاری شعایر دینی می‌تواند یک متن تلقی شود. متن مفهومي در بر گيرنده است و آيين‌هاي نوروز همان‌قدر يك «متن» تلقي مي‌شوند كه يك مد لباس يا يك آگهي تلويزيوني يا ادبيات عامه‌پسند. بر ساخته شدن و رواج يافتن اين معاني، در حكم شكل‌گيري نوعي تفسير از ماهيت زندگي است كه فرهنگ ناميده مي‌شود. وجه اشتراك انسان‌هاي هم‌فرهنگ، اجماع در خصوص اين تفسير است. به‌رغم اين اجماع، فرهنگ عرصه تعارض و تنش است. متون فرهنگي واجد معاني ذاتي و تغييرناپذير نيستند. تفسير اين متون به زمينه تفسير (context) و هم به جايگاه مفسر بستگي دارد. متون فرهنگي در اذهان اقشار يا طبقات مختلف جامعه خواه‌ناخواه انعكاس‌هاي متفاوتي دارند. متن يا رفتار في‌نفسه سرچشمه معنا نيست، بلكه محمل بيان معناست. از آن‌جا كه معاني متفاوتي را مي‌توان به متني واحد انتساب داد، لذا معنا همواره به‌طور بالقوه آبستن كشمكش است. بدين مفهوم، از نظر مطالعات فرهنگي، حوزه فرهنگ محل منازعه ايدئولوژيك است. مطالعات فرهنگي به‌منظور پرتوافشاني بر ابعاد پيچيده تعارض تفسيرهاي گروه‌هاي مختلف اجتماعي از متون فرهنگي و منازعه ايدئولوژيك درخصوص اين تفسيرها صورت مي‌گيرد.</P> <P align=justify><BR><STRONG>3.</STRONG> ريچاردز در كتاب روانكاوي فرهنگ عامه -كه نمونه‌اي كاربردي از رهيافت ميان رشته‌اي مطالعات فرهنگي است- نظريه فرهنگ عامه را بر سه اصل بنيادين مبتني مي‌داند. نخست اين‌كه، ما اصولاً به صورت كنش‌گراني مختار در فرهنگ عامه سهيم مي‌شويم. پيداست كه ريچاردز با مطرح كردن اين اصل، درواقع وجه افتراق نظريه خود با نظريه آدرنو و هوركهايمر درخصوص «صنعت فرهنگ‌سازي» را برجسته مي‌كند. به اعتقاد ريچاردز و بنابر اين اصل، ما بازي‌خوردگان درمانده يك «صنعت فرهنگ‌سازي» مقتدر نيستيم، بلكه از توانايي تمايزگذاري و انتخاب بين شكل‌هاي گوناگون فرهنگ عامه برخورداريم. دومين اصل بنيادين نظريه فرهنگ عامه اين است كه انسان‌ها با سهيم شدن در فرهنگ عامه كسب لذت مي‌كنند، در غير اين صورت آن فرهنگ ديگر عامه‌پسند نمي‌بود. اصل سوم اين است كه التذاذ ما از مشاركت در شكل‌هاي فرهنگي عامه‌پسندانه، دو سرچشمه دارد و اين هر دو واجد ماهيتي رواني هستند: نخست اين‌كه اين لذت‌ها باعث ارضاء‌هاي شهواني و ناخودآگاهانه رواني مي‌شوند از قبيل نشاط واپس‌روانه موسيقي (فصل‌‌هاي 7 و 8). دوم اين‌كه فعاليت‌هاي فرهنگي عامه‌پسندانه ماهيتي لزوماً اجتماعي دارند و همين ماهيت موجب قوت قلب و لذت مي‌گردد. به‌زعم ريچاردز، «سهيم شدن در فرهنگ عامه مجدداً بر آن چارچوب اجتماعي بازدارنده‌اي صحه مي‌گذارد كه ما خود بخشي از آن هستيم، به آن تعلق داريم و آن چارچوب نيز به ما تعلق دارد».(صفحه 32)<BR>نكته بسيار مهم در اين زمينه، جايگاه فرهنگ عامه به منزله عرصه منازعات ايدئولوژيك است. محققاني كه الگوي مطالعات فرهنگي را در پژوهش‌هاي اجتماعي اختيار مي‌كنند بر اين اعتقادند كه فرهنگ عامه امكاني براي مقاومت گروه‌هاي اجتماعي تحت سلطه و رويارويي با پارادايم‌هاي فرهنگي متضمن منافع گروه‌هاي مسلط فراهم مي‌آورد. به‌عبارتي، گروه‌هاي فرودست منفعلانه به هژموني طبقه حاكم تن در نمي‌دهند، بلكه ارزش‌هاي فرهنگي را تعديل مي‌كنند تا با نيازها و خواسته‌هايشان انطباق يابد. درنتيجه، نوعي ذهنيت دوگانه در ايشان پديد مي‌آيد و اعتقاداتشان تناقض‌آميز جلوه مي‌كند، زيرا انديشه‌ها و آراي آن‌ها، هم متأثر از هژموني اعمال شده بر آنان است و هم متأثر از تجربيات زندگي روزمره. </P> <P align=justify><BR><STRONG>4.</STRONG> بری ریچاردز برای تحلیل فرهنگ از نظریه روانکاوی استفاده می‌کند. روانکاو از راه گفت‌و‌گو، از راه کنکاش در رویاهای بیمار است که تشخیص می‌دهد عنصری در ساختار شخصیتی او باعث روان‌رنجوری وی شده و که ناخودآگاه است. صحبت کردن از امر ناخودآگاه البته با این توضیح همراه باشد که در غرب از دیرباز انشان واجد نفس اندیشمند تلقی می‌شد. اما انتشار کتاب فروید با عنوان «تعبیر رویا» در سال 1900 این باور را باطل کرد و نشان داد که ذهن واجد یک بعد ناشناخته است. تعبیری که فروید برای توصیف ذهن به‌کار می‌برد، «کوه یخ» است. توده یخ غلطان در سطح آب حرکت می‌کند و تنها نوک آن معلوم است ولی در واقع تنه عظیم آن زیر آب قرار دارد. این مثالی است برای فهم ذهن انسان. آن‌چه انسان در بیداری انجام می‌دهد و نیز ادراک انسان از پدیده‌های پیرامون تنها بخش کوچکی از ذهن اوست و آن چیزی که در ذهن اهمیت دارد ضمیر ناخودآگاه است. به‌گفته فروید این ضمیر ناخودآگاه شامل امیال و خاطرات و احساسات و انگیزه‌های غریزی سرکوب شده‌ای است که یا فرهنگ به آن مجال بروز نداده یا پارادایم‌های رفتاری والدین در بچه به‌وجود می‌آورد. پس به‌جای آن نفس واحد شناختی که فلسفه غرب از دیرباز به تفحص درباره آن پرداخته بود فروید راجع به دوبودگی صحبت می‌کند. به‌عبارتی درون ذهن هریک از ما غریبه‌ای هست غریبه‌ای که در عین غریبگی به‌نحو تناقض‌آمیزی آشنا هم هست. این مفهوم فرویدی نشان می‌دهد که چرا ما در زندگی گاه دست به کارهایی می‌زنیم که خودمان بر غلط بودن آن واقفیم. بنابر پارادایم‌های اخلاقی و دینی و انسانی و ... می‌دانیم که نباید آن کار را انجام دهیم ولی در عین حال خودمان را ناتوان از خودداری می‌دانیم. بری ریچاردز در کتابش بسیار به مفاهیم «نهاد»، «خود» و «فراخود» اشاره می‌کند. فروید در تقسیم‌بندی ساختاری ذهن سه حوزه را مشخص می‌کند یکی «نهاد» است و آن درواقع کنش‌گری است که دائما اصل لذت را بیان می‌کند. این اصل لذت نه تناقض می‌شناسد، نه قانون مدنی می‌فهمد؛ نه قانون اخلاقی. هدف اول و آخر این حوزه کسب لذت است. «خود» در ضمیر آگاه جای دارد و «فراخود» بخشی از ذهن ما است که بر پایه اصول اخلاقی شکل می‌گیرد و بعدها نمادهای اقتدار مانند پلیس و معلم و... در آن جای می‌گیرند. به‌عبارتی اگر «نهاد» ما را تنها به‌سمت لذت سوق می‌دهد «فراخود» ما را به‌سمت موازین اخلاقی و اجتماعی سوق می‌دهد. به اعتقاد روانکاوان انسانی به‌هنجار است و از سامان‌بندی هنجارمند ذهنی برخوردار است که «خود» قوی داشته باشد و این خود بتواند بین «نهاد» و «فراخود» توازن برقرار بکند. در گذشته تصور می‌شد که روانکاوی به امر فردی می‌پردازد حال آن‌که واحد بررسی در علوم اجتماعی به‌طور کلی و جامعه‌شناسی به‌طور اخص جامعه است. اما امروزه دیگر چنین نیست. خود فروید هم به‌ویژه در آثار اواخر عمرش از مفاهیم روانکاوانه برای رمزگشایی از نحوه رفتار اجتماعی و بحث در مورد دشکل‌گیری تمدن و فرهنگ سود می‌جوید. به هر حال در دوره ما مفاهیم روانکاوانه کاملا در بحث‌های اجتماعی دخیل و ملموس تلقی می‌شوند.</P> <P align=justify><BR><STRONG>5.</STRONG> اگرچه با طرحی که بر روی جلد کتاب نقش بسته (تصویری از طرفداران فوتبال) شاید ارزشی فزون‌تر برای بخش «شکوه این بازی» که ریچاردز به تحلیل نشانه‌شناختی تاریخ فوتبال می‌پردازد و به کارکردهای جامعه‌پذیری و تربیتی این بازی اشاره می‌کند، در نظر گرفته شود اما می‌توان گفت مهم‌ترین بخش‌های کتاب مقاله‌های «جامعه بزرگ اتومبیل» و «کالاها و ابژه‌های مسرت‌بخش» است. ریچاردز در «جامعه بزرگ اتومبيل»، با اين پيش‏فرض كه در مورد فناورى آرائى آشكارا ضد و نقيض وجود دارد، مى‏كوشد با استفاده از مفاهيم روانكاوى، جايگاه اتومبيل در فرهنگ مدرن را به منزله مهم‌ترين مصداق فنّاورىِ مدرن كه كاربرد گسترده‏اى در زندگى روزمرّه دارد، مورد بررسى قرار دهد. وى با تحليل دلالت‌هاى فرهنگى و جنسيتىِ اتومبيل (مثلاً آن‏گونه كه اين دلالت‌ها در آگهي‌هاى تجارى تبلور مى‏يابند)، اتومبيل را به موجودى داراى بدن مانند مى‏كند؛ موجودى كه بدنش علاوه بر سوخت‏وساز و توليد مواد زائد، به انواع نقص‌ها و «ناتندرستي‌ها» ابتلا مى‏يابد و حتى سالخورده مى‏شود. فرافكنى دلالت‌هاى جسمانى به اتومبيل از همين‏جا سرچشمه مى‏گيرد. نويسنده در ادامه استدلال مى‏كند كه اتومبيل به دو دليل با آزادى فردى -كه يكى از بنياني‌ترين ارزش‌هاى جامعه مدرن است- تداعى مى‏شود: 1) رشد جسمانى و نقش تحرّك در فرآيند اين رشد؛ 2) تحرّك آزادانه در مكان‌هاى مختلف به‌منظور برخوردارى از همه امكانات بالقوّه براى شكوفايى استعدادهاى فردى و ارتباط با ساير آحاد جامعه. به‌نظر نويسنده، رانندگى اتومبيل هر روز بر همين تجربيات صحّه مى‏گذارد و آن‌ها را بازآفرينى مى‏كند. در قسمتی دیگر ریچاردز راجع به گزينه‏هاى مختلف براى سوخت اتومبيل و دلالت‌هاى روانكاوانه انتخاب هريك از اين گزينه‏ها سخن می‌گوید. در پايان این بخش، نويسنده علل پيدايش استنباط فن‏هراسانه درباره اتومبيل را –به‌ويژه در ميان طرفداران حفظ محيط‌‏زيست- مورد تأمّل قرار مى‏دهد. اما مقاله «كالاها و اُبژه‏هاى مسرّت‏بخش» نمونه‏اى است از كاربردِ عملىِ روانكاوى در مطالعات فرهنگى. هدف نويسنده، ارائه تحليلى روانكاوانه از ولعِ مصرف در جامعه مدرن است. به اين منظور، وى پس از ذكر تاريخچه‏اى از روش‏شناسىِ تحقيقات راجع به مصرف، با به‏كارگيرىِ مفاهيم روانكاوانه به بررسى موضوعاتى از قبيل ميلِ به خريد كالاهاى جديد و تأثير آگهي‌هاى تجارى بر مصرف مى‏پردازد. نويسنده در اين بررسى، كالاها و تصاوير آن‌ها را به‌صورت يك نظام فرافكنى در نظر مى‏گيرد و -بر خلاف برخى ديدگاه‌هاى جامعه‏شناسانه- استدلال مى‏كند كه مصرف‏كنندگان را نبايد قربانيانِ فريبكارى يا وعده‏هاى توخالىِ توليدكنندگان كالاها و آگهي‌هاى تبليغاتى دانست. در بخش‌هاى دیگر این مقاله، نويسنده، پديده مُد و تأثير علامت‌هاى تجارى و احساس اضطراب در مصرف‏كنندگان را مورد بحث قرار مى‏دهد. اين مقاله با تحليلى روانكاوانه درباره علل مصرف سيگار در جامعه معاصر پايان مى‏يابد. </P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=-910957374">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=-910957374 http://www.ehsanabedi.com/?id=-910957374 http://www.ehsanabedi.com/?id=-910957374 <P align=justify><STRONG>گزارش: فرزانه ابراهیم‌زاده – مهری حقانی – مانلی فخریان<BR>تحلیل: احسان عابدی</STRONG></P> <P align=justify>در نظرخواهی روزنامه بهار، احمد شاملو و هوشنگ گلشیری به عنوان بهترین شاعر و نویسنده و کتاب‌های «آینه‌های ناگهان» (قیصر امین‌پور)، «خطاب به پروانه‌ها» (رضا براهنی) و «همنوایی شبانه ارکستر چوب‌ها» (رضا قاسمی) به عنوان بهترین آثار منتشر شده 30 سال اخیر انتخاب شدند.&nbsp;[این مطلب امروز 21 بهمن در روزنامه بهار صفحه 9 منتشر شده است. <A href="http://bahardaily.com/PDF/Bahar-09.pdf"><FONT color=#0000ff>کلیک کنید</FONT></A>.] </P> <P align=center><STRONG>***</STRONG></P> <P align=justify>آیا می‌توان یک نویسنده یا شاعر را به عنوان بهترین‌های ادبیات 30 سال اخیر ایران نام برد؟ و همین طور یک کتاب شعر، یک رمان یا مجموعه داستان؟ اصلا معیار «بهترین» چیست؟ و آیا می‌توان برای چیزی که وابسته به ذوق و سلیقه آدم‌هاست، معیار ثابتی تعیین کرد؟ ما پاسخی برای این سوالات نداریم و با این حال راه خودمان را می‌رویم. سرک می‌کشیم به دنیای ذهنی آدم‌ها، آن شاعر، نویسنده یا منتقدی که بخشی از ادبیات امروز ایران را می‌سازد و از آنها درباره سلایق ادبی‌شان می‌پرسیم. پس این نظرخواهی بیشتر از آن که به نتایجی چون تعیین بهترین شاعر یا نویسنده منجر شود گویای نگاه این آدم‌ها به ادبیات است؛ اما باز این همه ماجرا نیست. وقتی چند نام مشخص مرتب تکرار می‌شود و در فهرست بهترین‌های چندین و چند نفر از نخبگان ادبی می‌آید، همین قابلیت تفسیر پیدا می‌کند. <BR>نظرخواهی ما از 74 نویسنده، شاعر و منتقد ادبی انجام شده‌است که همگی آنها داوران دوره‌های مختلف جوایز غیر دولتی، اعضای هیات مدیره نهادهای ادبی غیردولتی و مدیران نشریات و وبسایت‌های ادبی غیر دولتی بوده یا هستند. به عبارتی معیار ما برای نظرخواهی این موارد بوده و خارج از آن سراغ کسی نرفته‌ایم. این مسئله از یک طرف امکان بی‌طرفی را برای ما فراهم می‌کند، اما از طرف دیگر با گستره‌ای از نام‌ها مواجه می‌شویم که تعدادشان بالغ بر 110 نام است و همین کار را برای ما دشوار می‌کند؛ دسترسی به همه این نفرات در یک زمان محدود برای ما امکان‌ناپذیر است و موکول کردن کار به فردایی که نمی‌دانیم چه روی خواهد داد، بی‌سلیقگی. در نهایت، چهل و چند تن از قلم افتاده‌اند تا فهرست ما هیچ وقت کامل نشود. از میان 74 نفری هم که در جریان نظرخواهی ما قرار گرفتند، 33 نفر به هر دلیلی ترجیح دادند از ماجرا دور بمانند و به این ترتیب تنها 41 نفر حاضر شدند از بهترین‌ها بگویند [<A href="http://bahardaily.com/PDF/Bahar-09.pdf"><FONT color=#0000ff>برای خواندن نظرات مخالف یا ممتنع اینجا کلیک کنید</FONT></A>] . فهرست نهادها و نشریاتی که برای نظرخواهی درنظر گرفته شدند به شرح زیر است: جوایز داستانی مهرگان، گلشیری، روزی روزگاری، منتقدان مطبوعات و قلم زرین؛ جوایز شعر خورشید (زنان ایران)، خبرنگاران، جوان و نیما؛ خانه شاعران، کانون نویسندگان؛ نشریات و وبسایت‌های بخارا، قابیل، جن و پری، دیباچه، وازنا. <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[ادامه مطلب]</ASP-Rider:more></P> <P align=justify><STRONG>نتایج نظرخواهی</STRONG><BR>در اینجا باز هم بر غیرعلمی بودن این نظرخواهی تاکید می‌کنیم؛ بیشتر کاری ذوقی است و نمی‌توان از آن نتایج یک نظرسنجی دقیق و موشکافانه را انتظار داشت، اما با این حال به نظر می‌رسد که نتایج حاصل از آن چندان هم بی‌ربط نیست. مجموعه دیدگاه‌ها و سلایق مختلف و حتی ضد و نقیض ادبی در این نظرخواهی گردآمده که کار را از اتهام یکسونگری تا حدی مبرا می‌کند. این مجموعه در نهایت به چند نام محدود به عنوان «بهترین‌ها» رسیده که هیچ کدام دور از ذهن نیستند. چهره‌هایی چون احمد شاملو، هوشنگ گلشیری، قیصر امین‌پور و... هر کدام نفوذ غیرقابل انکاری بر بسیاری از شاعران و نویسندگان دارند و از این رو شاید در هر نظرخواهی دیگری این نام‌ها تکرار شود. اما هیچ اجماعی هم درباره بهترین بودن آنها وجود ندارد. نظرخواهی ما نشان از این عدم اجماع دارد به گونه‌ای که بهترین شاعر از میان 41 رای ممکن تنها 7 رای کسب کرده است و شاعر دوم، 6 رای و شاعر سوم هم 4 رای. در مورد بهترین نویسنده یا بهترین کتاب‌های شعر و داستان این 30 سال اخیر نیز وضع همین طور است. نکته دیگر درباره آن دسته از نویسندگان و شاعرانی است که بیشتر فعالیت‌های ادبی‌شان مربوط به سال‌های قبل از انقلاب است و پس از انقلاب تنها به انتشار یک یا در نهایت، دو کتاب مبادرت کرده‌اند. این دسته از نویسندگان و شاعران در این نظرخواهی لحاظ نشده‌اند.</P> <P align=justify><STRONG>بهترین شاعر و بهترین نویسنده</STRONG><BR>بر اساس نظرخواهی ما احمد شاملو بهترین شاعر 30 سال اخیر ایران شناخته شده است. 7 نفر او را به عنوان بهترین برگزیده‌اند و این می‌تواند اعتبار این نظر را که شاملو جایگاه خود را در ادبیات معاصر ایران از دست داده است، زیر سوال ببرد. پس از شاملو، 6 نفر شمس لنگرودی را به عنوان بهترین شاعر معرفی کرده‌اند که ایده ساده نویسی و پرهیز از پیچیدگی‌های لفظی او در این سال‌ها طرفدار پیدا کرده‌است. شاعر سوم نیز قیصر امین‌پور است که 4 نفر او را برگزیده‌اند و پس از او احمدرضا احمدی با 3 رای قرار می‌گیرد. <BR>اما بهترین نویسنده بر اساس این نظرخواهی هوشنگ گلشیری است. 9 نفر او را به عنوان بهترین نویسنده این 30 سال انتخاب کرده‌اند و در این رای نکته‌ای هست. همانند شاملو درباره گلشیری نیز این نظر وجود دارد که تاثیرگذاری خود بر ادبیات ایران را در این یک دهه اخیر از دست داده است. حال چنین آرایی می‌تواند این نظر را به چالش بکشد. پس از گلشیری، 6 نفر رضا قاسمی را به عنوان بهترین نویسنده انتخاب کرده‌اند که با رمان «همنوایی شبانه ارکستر چوب‌ها» اوایل دهه 1380 در ایران مطرح شد. نویسنده سوم نیز محمود دولت آبادی است با 4 رای. <BR>در این میان یک مورد خاص هم وجود دارد. رضا براهنی را هم به عنوان داستان‌نویس می‌شناسند و هم به عنوان شاعر. در نظرخواهی ما نشان می‌دهد رضا براهنی داستان‌نویس طرفدار بیشتری از رضا براهنی شاعر دارد. براهنی نویسنده 3 رای آورده است و براهنی شاعر 2 رای. </P> <P align=justify><STRONG>بهترین کتاب داستانی و شعر</STRONG><BR>شاید در لحظه اول این تصور برای خواننده این سطرها به وجود بیاید که لزوما بهترین کتاب شعر یا داستان متعلق به بهترین شاعر یا نویسنده این نظرخواهی است. به عبارتی، چون احمد شاملو و هوشنگ گلشیری به عنوان بهترین شاعر و نویسنده انتخاب شده‌اند، می‌باید بهترین کتاب شعر و داستان هم از آثار این دو باشد. اما چنین نیست. وقتی نویسنده‌ای به عنوان بهترین نویسنده یک دوره زمانی چندین ساله انتخاب می‌شود، پای مجموعه آثار او به میان می‌آید، اما بهترین کتاب، یک تک کتاب است و فارغ از نام نویسنده آن. احساس لذتی هم که به خواننده می‌بخشد به شدت محدود در زمان است و این حس مطلقا تداوم پیدا نمی‌کند. به بیانی دیگر، شما با مجموعه آثار یک نویسنده یا شاعر در طول سال‌ها زندگی می‌کنید اما یک کتاب منفرد چنین کارکردی ندارد. با این تفاسیر، بهترین کتاب داستانی این 30 سال اخیر کتابی از رضا قاسمی بود، نه گلشیری. رمان «همنوایی شبانه ارکستر چوب‌ها» 7 رای از میان 41 رای ممکن را کسب کرده است. پس از آن اما «جن نامه» هوشنگ گلشیری قرار دارد که هیچ وقت در ایران منتشر نشده است و با این حال 4 نفر آن را به عنوان بهترین اثر داستانی معرفی کرده‌اند. رتبه سوم به رمان‌های «جای خالی سلوچ» نوشته محمود دولت آبادی و «رازهای سرزمین من» نوشته رضا براهنی اختصاص دارد و هر دو این آثار 3 رای آورده‌اند. اما از دولت آبادی یک کتاب دیگر هم در این فهرست وجود دارد و آن رمان 10 جلدی «کلیدر» است که 2 رای آورده است و در کنار آثاری چون «سمفونی مردگان» نوشته عباس معروفی، «یوزپلنگانی که با من دویده‌اند» نوشته بیژن نجدی و «درخت انجیر معابد» نوشته احمد محمود قرار می‌گیرد.<BR>درمورد شعر وضعیت بغرنج‌تر است؛ بیشترین رایی که یک کتاب شعر آورده، 3 رای است که همین نشان از دشواری یا امکان ناپذیری انتخاب کتابی به عنوان بهترین کتاب شعر 30 سال اخیر ایران دارد. دو کتاب «آینه‌های ناگهان» سروده قیصر امین‌پور و «خطاب به پروانه‌ها» سروده رضا براهنی هر کدام 3 رای آورده‌اند و با این رای در صدر فهرست بهترین کتاب‌های شعر قرار می‌گیرند. آثار شمس لنگرودی هم اینجا یک دشواری برای رتبه‌بندی به وجود می‌آورد. 2 نفر مجموعه آثار او را به عنوان بهترین کتاب شعر انتخاب کرده‌اند و 1 نفر کتاب «پنجاه و سه ترانه عاشقانه». شاملو نیز با چند کتاب در این فهرست حضور دارد. کتاب «ترانه‌های کوچک غربت» و «مدایح بی‌صله» هر کدام&nbsp; 2 رای آورده است و «حدیث بی‌قراری ماهان» 1 رای. 1 نفر هم مجموعه آثار شاملو را انتخاب کرده است. و اما آرای 41 شاعر، نویسنده و منتقد ادبی.</P> <P align=justify><STRONG>فرشته احمدي</STRONG><BR>بهترين شاعر: نظري ندارم<BR>بهترين نويسنده: احمد محمود<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم<BR>كتاب داستان منتخب: نظري ندارم</P> <P align=justify><STRONG>محمدهاشم اكبرياني</STRONG><BR>بهترين شاعر: احمدرضا احمدي<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم<BR>كتاب داستان منتخب: جاي خالي سلوچ (محمود دولت آبادي)</P> <P align=justify><STRONG>ميترا الياتي</STRONG><BR>بهترين شاعر: يدالله رويايي<BR>بهترين نويسنده: احمد محمود<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم <BR>كتاب داستان منتخب: درخت انجير معابد (احمد محمود) – يوزپلنگاني كه با من دويده‌اند (بي‍ژن نجدي) – پشت شيشه، پشت مه (علي خدايي)</P> <P align=justify><STRONG>صابر امامي</STRONG><BR>بهترين شاعر: نظري ندارم<BR>بهترين نويسنده: نظري ندارم<BR>كتاب شعر منتخب: اسماعيل اسماعيل (رضا براهني)<BR>كتاب داستان منتخب: سمفوني مردگان (عباس معروفي)</P> <P align=justify><STRONG>اسدالله امرايي</STRONG><BR>بهترين شاعر: محمدعلي سپانلو<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري<BR>كتاب شعر منتخب: قايق سواري در تهران (محمدعلي سپانلو)<BR>كتاب داستان منتخب: آينه‌هاي دردار (هوشنگ گلشيري)</P> <P align=justify><STRONG>رضا امیرخانی<BR></STRONG>بهترين شاعر: قيصر امين‌پور- سيدحسن حسيني – علي معلم دامغاني<BR>بهترين نويسنده: احمد دهقان – محمدرضا بايرامي – مصطفي مستور – سيدمهدي شجاعي<BR>كتاب شعر منتخب: آينه‌هاي ناگهان (قيصر امين‌پور) – گنجشك و جبرئيل (سيدحسن حسيني) – رجعت سرخ ستاره (علي معلم دامغاني)<BR>كتاب داستان منتخب: باغ سبز مردگان (محمدرضا بايرامي) </P> <P align=justify><STRONG>عليرضا بهرامي<BR></STRONG>بهترين شاعر: شمس لنگرودي<BR>بهترين نويسنده: شهريار مندني‌پور – رضا اميرخاني<BR>كتاب شعر منتخب: آينه‌هاي ناگهان (قيصر امين‌پور)<BR>كتاب داستان منتخب: من قاتل پسرتان هستم (احمد دهقان) – سمفوني مردگان (عباس معروفي) – جسدهاي شيشه‌اي (مسعود كيميايي)</P> <P align=justify><STRONG>علیرضا بهنام<BR></STRONG>بهترین شاعر: رضا براهنی<BR>بهترین نویسنده: رضا براهنی<BR>کتاب شعر منتخب: خطاب به پروانه‌ها<BR>کتاب داستان منتخب: جن نامه (هوشنگ گلشیری) – رازهای سرزمین من (رضا براهنی)</P> <P align=justify><STRONG>احمد پوري</STRONG><BR>بهترين شاعر: شمس لنگرودي<BR>بهترين نويسنده: زويا پيرزاد<BR>كتاب شعر منتخب: مجموعه اشعار شمس لنگرودي<BR>كتاب داستان منتخب: چراغ‌ها را من خاموش مي‌كنم (زويا پيرزاد)</P> <P align=justify><STRONG>محمدرضا تركي</STRONG><BR>بهترين شاعر: قيصر امين‌پور<BR>بهترين نويسنده: نظري ندارم<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم<BR>كتاب داستان منتخب: نظري ندارم</P> <P align=justify><STRONG>سپيده جديري</STRONG><BR>بهترين شاعر: احمدرضا احمدي<BR>بهترين نويسنده: شهرنوش پارسي‌پور<BR>كتاب شعر منتخب: روزانه‌ها (بي‍ژ‍ن جلالي) – ای کاش آفتاب از چهار سو بتابد (بهزاد زرین‌پور)<BR>كتاب داستان منتخب: عقرب روي پله‌هاي راه‌آهن انديمشك (حسين مرتضاييان آبكنار)</P> <P align=justify><STRONG>مهري جعفري</STRONG><BR>بهترين شاعر: رضا براهني<BR>بهترين نويسنده: رضا قاسمي<BR>كتاب شعر منتخب: خطاب به پروانه‌ها (رضا براهني)<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>بنفشه حجازي</STRONG><BR>بهترين شاعر: ايرج صف‌شكن<BR>بهترين نويسنده: گلي ترقي <BR>كتاب شعر منتخب: خط خطي روي شب (گراناز موسوي)<BR>كتاب داستان منتخب: عشق روي چاكراي دوم (ناتاشا اميري)</P> <P align=justify><STRONG>ابراهيم حسن بيگي</STRONG><BR>بهترين شاعر: قيصر امين‌پور<BR>بهترين نويسنده: محمود دولت‌آبادي<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم<BR>كتاب داستان منتخب: جاي خالي سلوچ - كليدر (محمود دولت‌آبادي)</P> <P align=justify><STRONG>محمد حسيني<BR></STRONG>بهترين شاعر: احمد شاملو<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري<BR>كتاب شعر منتخب: مدايح بي‌صله (احمد شاملو)<BR>كتاب داستان منتخب: درخت انجير معابد (احمد محمود)</P> <P align=justify><STRONG>علي دهباشي<BR></STRONG>بهترين شاعر: نوذر پرنگ - محمد قهرماني<BR>بهترين نويسنده: جعفر مدرس صادقي - ناهيد طباطبايي<BR>كتاب شعر منتخب: هزاره‌هاي دوم آهوي كوهي (شفيعي كدكني)<BR>كتاب داستان منتخب: جن نامه (هوشنگ گلشيري)</P> <P align=justify><STRONG>فاطمه راكعي</STRONG><BR>بهترين شاعر: قيصر امين‌پور<BR>بهترين نويسنده: نظري ندارم<BR>كتاب شعر منتخب: دستور زبان عشق (قيصر امين‌پور)<BR>كتاب داستان منتخب: نظري ندارم</P> <P align=justify><STRONG>بهاره رضايي<BR></STRONG>بهترين شاعر: فرشته ساري<BR>بهترين نويسنده: شهرنوش پارسي‌پور<BR>كتاب شعر منتخب: نيمي از مرا كشته‌اند (نسرين جافري)<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>شهلا زرلكي</STRONG><BR>بهترين شاعر: ضيا موحد<BR>بهترين نويسنده: رضا قاسمي<BR>كتاب شعر منتخب: مشتي نور سرد (ضيا موحد)<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>رويا زرين</STRONG><BR>بهترين شاعر: احمد شاملو<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري <BR>كتاب شعر منتخب: مي‌خواهم بچه‌هايم را قورت بدهم (رويا زرين)<BR>كتاب داستان منتخب: اسفار كاتبان (ابوتراب خسروي)</P> <P align=justify><STRONG>سپيده شاملو</STRONG><BR>بهترين شاعر: گراناز موسوي<BR>بهترين نويسنده: رضا قاسمي<BR>كتاب شعر منتخب: همه آثار گراناز موسوي<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>آرش شفاعي<BR></STRONG>بهترين شاعر: احمد شاملو<BR>بهترين نويسنده: محمود دولت آبادي<BR>كتاب شعر منتخب: حديث بي‌قراري ماهان (احمد شاملو)<BR>كتاب داستان منتخب: جاي خالي سلوچ (محمود دولت آبادي)</P> <P align=justify><STRONG>سيدرضا شكراللهي</STRONG><BR>بهترين شاعر: نظري ندارم<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري – محمود دولت آبادي – رضا قاسمي<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>محمدحسن شهسواري</STRONG><BR>بهترين شاعر: ضيا موحد – حافظ موسوي<BR>بهترين نويسنده: رضا قاسمي <BR>كتاب شعر منتخب: مشتي نور سرد (ضيا موحد)<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>علي اصغر شيرزادي<BR></STRONG>بهترين شاعر: حميد يزدان پناه <BR>بهترين نويسنده: محمدرضا صفدري <BR>كتاب شعر منتخب: به خاتون خيابان 66 (حميد يزدان پناه)<BR>كتاب داستان منتخب: من ببر نيستم پيچيده به بالاي خود تاكم (محمدرضا صفدري)</P> <P align=justify><STRONG>ناهيد طباطبايي<BR></STRONG>بهترين شاعر: احمد شاملو<BR>بهترين نويسنده: بهرام بيضايي<BR>كتاب شعر منتخب: مجموعه اشعار احمد شاملو<BR>كتاب داستان منتخب: مجموعه آثار بهرام بيضايي </P> <P align=justify><STRONG>محمدحسين عابدي<BR></STRONG>بهترين شاعر: منوچهر آتشي<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري <BR>كتاب شعر منتخب: ترانه‌هاي كوچك غربت (احمد شاملو)<BR>كتاب داستان منتخب: جن‌نامه (هوشنگ گلشيري)</P> <P align=justify><STRONG>يوسف عليخاني</STRONG><BR>بهترين شاعر: احمد شاملو <BR>بهترين نويسنده: محمد شريفي <BR>كتاب شعر منتخب: ترانه‌هاي كوچك غربت (احمد شاملو)<BR>كتاب داستان منتخب: دكتر نون زنش را بيشتر از مصدق دوست دارد (شهرام رحيميان)</P> <P align=justify><STRONG>مهدي غبرايي<BR></STRONG>بهترين شاعر: احمد شاملو<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري<BR>كتاب شعر منتخب: مدايح بي‌صله (احمد شاملو)<BR>كتاب داستان منتخب: نظري ندارم</P> <P align=justify><STRONG>محسن فرجي<BR></STRONG>بهترين شاعر: شمس لنگرودي<BR>بهترين نويسنده: بيژن نجدي<BR>كتاب شعر منتخب: خطاب به پروانه‌ها (رضا براهني)<BR>كتاب داستان منتخب: يوزپلنگاني كه با من دويده‌اند (بي‍ژن نجدي)</P> <P align=justify><STRONG>ارسلان فصيحي<BR></STRONG>بهترين شاعر: احمد شاملو<BR>بهترين نويسنده: هوشنگ گلشيري<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم<BR>كتاب داستان منتخب: جن نامه (هوشنگ گلشيري)</P> <P align=justify><STRONG>محمد قاسم زاده</STRONG><BR>بهترين شاعر: سيمين بهبهاني<BR>بهترين نويسنده: نظري ندارم<BR>كتاب شعر منتخب: دشت ارژن (سيمين بهبهاني)<BR>كتاب داستان منتخب: نظري ندارم</P> <P align=justify><STRONG>آزیتا قهرمان<BR></STRONG>بهترین شاعر: احمد شاملو<BR>بهترین نویسنده: نظری ندارم<BR>کتاب شعر منتخب: همه سال‌ها (احمدرضا احمدی)<BR>کتاب داستان منتخب: نظری ندارم</P> <P align=justify><STRONG>مرتضي كاخي<BR></STRONG>بهترين شاعر: مهدي اخوان ثالث<BR>بهترين نويسنده: محمود دولت آبادي<BR>كتاب شعر منتخب: تو را اي كهن بوم و بر دوست دارم (مهدي اخوان ثالث)<BR>كتاب داستان منتخب: جاي خالي سلوچ - كليدر (محمود دولت آبادي)</P> <P align=justify><STRONG>ليلي گلستان</STRONG><BR>بهترين شاعر: شمس لنگرودي<BR>بهترين نويسنده: علي خدايي<BR>كتاب شعر منتخب: مجموعه اشعار شمس لنگرودي<BR>كتاب داستان منتخب: كتاب آذر (علي خدايي)</P> <P align=justify><STRONG>حسن محمودي</STRONG><BR>بهترين شاعر: علي عبدالرضايي<BR>بهترين نويسنده: رضا قاسمي&nbsp; <BR>كتاب شعر منتخب: اي كاش آفتاب از چهارسو بتابد (بهزاد زرين‌پور)<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>سهيل محمودي<BR></STRONG>بهترين شاعر: سيدحسن حسيني<BR>بهترين نويسنده: رضا براهني<BR>كتاب شعر منتخب: روزانه‌ها – نقش جهان (بيژن جلالي)<BR>كتاب داستان منتخب: جاي خالي سلوچ (محمود دولت آبادي)</P> <P align=justify><STRONG>داريوش معمار</STRONG><BR>بهترين شاعر: حافظ موسوي<BR>بهترين نويسنده: شهريار مندني‌پور<BR>كتاب شعر منتخب: خواهران تابستان (بيژن نجدي)<BR>كتاب داستان منتخب: همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>حافظ موسوي<BR></STRONG>بهترين شاعر: شمس لنگرودي<BR>بهترين نويسنده: محمود دولت آبادي<BR>كتاب شعر منتخب: نظري ندارم<BR>كتاب داستان منتخب: نظري ندارم<BR>&nbsp;<BR><STRONG>ياسين نمكچيان</STRONG><BR>بهترين شاعر: شمس لنگرودي <BR>بهترين نويسنده: بيژن نجدي <BR>كتاب شعر منتخب: پنجاه و سه ترانه عاشقانه (شمس لنگرودي)<BR>كتاب داستان منتخب:&nbsp; همنوايي شبانه اركستر چوب‌ها (رضا قاسمي)</P> <P align=justify><STRONG>مهدي يزداني خرم</STRONG><BR>بهترين شاعر: احمدرضا احمدي<BR>بهترين نويسنده: رضا براهني<BR>كتاب شعر منتخب: آينه‌هاي ناگهان (قيصر امين‌پور)<BR>كتاب داستان منتخب: رازهاي سرزمين من (رضا براهني) </P> <P align=justify><STRONG>تصحیح:</STRONG> در گزارشی که در روزنامه منتشر شد، به اشتباه نظرات آقای رضا امیرخانی&nbsp;از زبان آقای علی‌اصغر محمدخانی نقل شد که بدین‌وسیله از هر دو ایشان عذرخواهی می‌کنیم.</P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=1265794446">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=1265794446 http://www.ehsanabedi.com/?id=1265794446 http://www.ehsanabedi.com/?id=1265794446 <P align=justify>&nbsp;مقاله‌ای که می‌خوانید از دکتر مقصود فراستخواه در نقد سنت‌گرایی و مورد سیدحسین نصر است. این مقاله به تازگی در مجله نقد و بررسی کتاب منتشر شده و آن را می‌توانید در شماره 28 این مجله (زمستان 1338، ویژه سیدحسین نصر) بیابید. روز گذشته دکتر فراستخواه این مقاله را برای بازنشر در اختیارم قرار داد که می‌خوانید.</P> <P align=justify><STRONG>وجه ممیزۀ سنتگرایی اسلامی چیست؟<BR>(مورد سیدحسین نصر)</STRONG></P> <P align=justify><BR><STRONG>مقصود فراستخواه<IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/story/maghsood.jpg" align=left vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify><STRONG>1.متن یک ، متن دو ، و سنت اسلامی<BR></STRONG>&nbsp;تفکیک میان سه سطح از حوزۀ معنایی در عالَم اسلامی بسیار بااهمیت است وارزش تحلیلی دارد .این سه سطح عبارتند از:1.قرآن به عنوان« متن یک»یا متن دورۀ تأسیس 2.مجموعۀ سنت های اسلامی به عنوان« متن دو » یا متن دورۀ استقرار 3.«سنتگرایی» به عنوان یک گفتمان در دنیای مدرن.<BR>در نوشته حاضر، منظور از سطح نخست،متن قرآنی است . با فهم عمیق محتوای این متن(مثلا به روش «زمینه کاوی تاریخی»&nbsp; ) می توان کم وبیش پی برد که مبعوث شدن پیامبر اسلام چه رویدادی بود؟ بر وی چه می گذشت ؟ معرفت وحیانی او&nbsp; چه مضامین اصلی داشت؟با برزبان آوردن آنچه درمی یافت،در صدد بیان چه بود؟ چه مکاشفات وحالات واوصافی به او دست می داد ؟ دعوت&nbsp; اوچه بود؟&nbsp;&nbsp; وچه جهتگیری ها و غایاتی داشت؟ لازم به ذکر است که ما در اینجا&nbsp; می کوشیم ازرویکرد ذات باورانه&nbsp;&nbsp; به متن فاصله بگیریم،به هرحال فهم خود ما از« متن یک» نیزکم وبیش ،متنی است که برای ما پدیدار می شود و به عبارت دیگر«متن برای ما»است ونه «متن لنفسه»و&nbsp; همانگونه که هست. <BR>از سوی دیگر« متن یک» نیز در خلأ به وجود نیامده است، بلکه دریک پیرنگ فرهنگی واجتماعی و دردامن یک سنت عربی-سامی ودریک موقعیت تاریخی وجغرافیایی واجتماعی خاصی تأسیس شده است. اما هرچه هست خود «متن یک»اکنون در اختیار ماست ومی توانیم در فهم آن بکوشیم واز طریق آن به آفاق وغایاتی بصیرت پیدا بکنیم که در دورۀ تاسیس&nbsp;&nbsp; وجود داشت.<BR>اما منظور از سطح دوم، مجموعۀ سنت های اسلامی است که تاریخیت پیدا کرده است.این سطح از همان دورۀ دعوت ورسالت پیامبر آغاز می شود وپس از پیامبر ودر ادوار تاریخی ،ابعاد بیشتری پیدا می کند. «سنت»&nbsp; در اینجا به معنای تاریخی وجامعه شناختی کلمه به کار می رود و&nbsp; با سنت به معنای خاصی که در علوم اسلامی&nbsp; ودرکنار کتاب وعقل واجماع&nbsp; به کاررفته است، تفاوت دارد. بدین ترتیب&nbsp; آنچه در اینجا به آن سنت اسلامی به مثابۀ «متن دو» می گوییم مجموعۀ متنوعی است که&nbsp; تفسیر کتاب و سنت به معنای خاص (در برابر کتاب) ونیز عقل اسلامی و آنچه در عالم اسلامی درباره اش اجماع شده یا&nbsp; نشده است را دربر می گیرد. <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید] <BR></ASP-Rider:more>تفکیک سنت اسلامی به عنوان «متن دو» از قرآن به عنوان «متن یک» کاری است که ارزش تحلیلی دارد&nbsp; وما را در نقد مطاوی عالم اسلامی یاری می رساند . ناقدانی مانند محمد ارکون این تفکیک انتقادی را به عمل آورده اند.اتفاقاً تفکیک میان کتاب وسنت در عرف اولیۀ اسلامی نیز صورت گرفته است و می تواند حاوی&nbsp; این اِشعار باشد که حساب هر گفتار دیگر حتی گفتار وافعال&nbsp; پیامبر وبه طریق اولی گفتار وعملکرداهل بیت و یاران وپیروان او ،از «متن قرآن» متمایز&nbsp; است. <BR>باری&nbsp; در این سطح دوم است که عنصر روایت به میان می آید، اصحاب نخست پیامبر وتابعان ؛روایتهایی از دعوت ورسالت اسلامی به دست داده اند ،علایق ومنافع گروه های اجتماعی وعنصر قدرت در این روایتها مدخلیت پیدا کرده است، سازمانها ونهادهای مختلف&nbsp; شکل گرفته است ،موقعیتهای مختلفی&nbsp; که در عالم اسلامی به وجود آمده است ،سبب شکل گیری فقه اسلامی،کلام اسلامی،فلسفۀ اسلامی،عرفان وتصوف اسلامی وسایر&nbsp; حوزه ها شده است و هریک به اقتضای شرایط اجتماعی وتاریخی وطرز فکرها وتلقی های گوناگون&nbsp; ،به&nbsp; شاخه های متنوعی منشعب گشته است.مجموعۀ این ادبیات وفرهنگ و&nbsp; نحله ها ی تاریخی&nbsp; ؛چیزی است که در این نوشته به آن« سنت اسلامی» اطلاق می کنیم و از حادثۀ وحی ورسالت اسلامی برجای مانده است&nbsp; و تاریخیت یافته است. متن دو&nbsp; دارای معارض ومحدودیتهایی برای آگاهی ورهایی بشر، ودر عین حال دربرگیرندۀ امکانات وذخائر وظرفیتهای&nbsp; معنایی بسیار متنوعی&nbsp; است.<BR><BR><STRONG>2. چه چیزی سنتگرایی را سنتگرایی می کند؟</STRONG><BR>&nbsp;پس از متن یک&nbsp; ومتن دو ، در دورۀ معاصر&nbsp; نوبت به سطح سوم یعنی «سنتگرایی اسلامی» می رسد . اکنون این پرسش هست که وجه فارق سنتگرایی اسلامی چیست؟آیا&nbsp; این است که تأکیداً به قرآن به عنوان «متن یک» رجوع می کند وسنت اسلامی را به&nbsp; عنوان «متن دو»با این «متن یک» به محک می زنند؟یا آنکه وجه فارق سنتگرایی اسلامی این است که&nbsp; به مجموعۀ سنت اسلامی( متن دو) رجوع می کند؟<BR>فرض نوشتۀ حاضر این است که این ،رجوع کردن به&nbsp; «متن یک » نیست که سنتگرایی را سنتگرایی می کند ،زیرا خیلی از اصلاح طلبان وتجددخواهان مسلمان نیز به قرآن رجوع می کنند وبا خواندن آن از خداوند راهنمایی&nbsp; می جویند؛بدون آنکه با مبانی مدرنیته مانند عقلانیت،حقوق بشر ودمکراسی اساساً مخالفت کنند.بسیاری از مسلمانان در حالی که بر منوال مدرن زندگی می کنند ،درس می خوانند ودرس می دهندودر دانشگاه های مدرن کار وتحقیق می کنند،با تجهیزات مدرن سر وکار دارند ودر نهادهای مدرن وفعالیتهای مدرن مشارکت حرفه ای یا مدنیِ جدی دارند،اما با قرآن هم مأنوسند و از آن الهام می گیرند وبه آن تبرک می جویند.<BR>از سوی دیگر مروری اجمالی در آثار سنتگرایانی مانند سیدحسین نصر (برای نمونه در این مقاله: نصر،1375 ،1379الف وب ،1380)&nbsp; نشان می دهد که وی بیش از قرآن به مجموعۀ وسیعی از فرهنگ اسلامی وحتی به معرفتهای کهن ایرانی وشرقی ارجاع می دهد وتأکیدی در به محک زدن این سنتها ومعارف&nbsp; با قرآن ندارد. برعکس درمیان دین اندیشان معاصر ایرانی بودند کسانی مانند یوسف شعار که قرآن را ترازویی برای سنجش سنت اسلامی قرار می دادند ولی تأکید خاصی برای تخطئۀ عقلانیت مدرن نداشتند.بنابراین نمی توان وجه ممیزۀ سنتگرایی اسلامی&nbsp; را رجوع به قرآن به عنوان منبع معنا وراهنمایی وتذکر برای بشر دانست.</P> <P align=center><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/story/nasr1.jpg" align=middle vspace=3 border=0></P> <P align=justify>پس رجوع به متن یک نیست که سنتگرایی را سنتگرایی می کند. اکنون می پرسیم که متن دو چطور؟ با قدری مرور در آثار سنتگرایی و تأمل در آن چنین استنباط می شود که گویا رجوع به «متن دو» یعنی مجموعۀ سنت اسلامی نیز فرق فارق ِسنتگرایی اسلامی نیست. همانگونه که&nbsp; اشاره شد استنادات سیدحسین نصر (برای نمونه در این مقاله: نصر،1375 ،1379الف وب ،1380) به سنتهای شرقی وایرانی ،کمتر از استنادات او به معارف خاص اسلامی نیست . فريتيوف شووان ، از کسانی در حوزۀ سنت شرقی است که نصر به او ارجاعات زیادی داشته است، وی مشكل فرهنگِ مدرن غربي را نوع تلقي آن از نسبت انسان و خدا مي‌داند كه به نظر او ريشه در اسطورة پرومته‌اي&nbsp; يوناني دارد.<BR>&nbsp;بر اساس اين اسطوره، خداي زئوس در كوه‌هاي مه‌آلود المپ با پرومته كه مظهر آگاهي است تعارض دارد. پرومته آتش دانايي و فناوري و مهرورزي را از قصر زئوس مي‌ربايد و به انسانها ارمغان مي‌آورد و به همين جرم، زئوس او را سالهاي سال به بند مي‌كشد. بدين ترتيب خدا مانعي بر سر راهِ دانش و استعدادهاي آدمي است و انسان براي «تحقق ذات» و شكوفايي خود، نه تنها نيازي به خدا ندارد بلكه خدا را در تعارض آن مي‌بيند. دانايي و فناوري و اخلاق او، نه موهبت الهي بلكه چيزي است كه پرومته به او داده است و به دليل آن در بند كشيده شده است. شووان مي‌گويد در سنت شرقي، برعكس، واقعيت هستي مراتبي دارد كه اوج آن واقعيت متعالي و مطلق الهي است و اصل و ريشة وجود آدمي نيز در همان واقعيت متعالي است، چرا كه نفخه‌اي از اوست و با بازگشت به اصل خود يعني خدا، در واقع، به خويشتن خويش خود برمي‌گردد و آن را متحقق مي‌سازد. <BR>بنابراين فرهنگ امانيستي مدرن بنا به فرض پرومته‌اي سنتگرایان ، در بيگانگي با خدا شكل مي‌گيرد و توسعه مي‌يابد اما بنابر سنت‌هاي شرقي، فرهنگ انساني در ارتباط با خدا اعتلا پيدا مي‌كند و براي آدمي طمأنينه و رحمت و تعالي و رستگاري به ارمغان مي‌آورد. حيات فرهنگي بريده از ست و بيگانه با خدا، خصوصيتي مكدّر و حجاب‌گونه دارد (مايا ) اما حيات فرهنگي در پرتو الهام‌گيري از سنت، معطوف و متوجه به امر قدسي و متعالي مي‌شود و در اين صورت، سپهر فرهنگ به جاي آن كه حجابي ميان انسان و خدا و مشغول‌كننده و غافل دارندة آدمي از خدا باشد، خصوصيت آيه‌اي و نشانگاني پيدا مي‌كند و يادآور صفات و راهنمايي‌هاي الهي مي‌شود<BR>شووان ميان عقلانيت اين جهاني كه از آن به Reason تعبير مي‌كند با عقلانيت آن جهاني كه براي آن واژة Intellect به كار مي‌برد، تمايز مي‌نهد. عقلانيت نوع دوم از محدودة قواعد منطق برهاني يا انتقادي فراتر مي‌رود و با قابليت انعطاف بيشتر، از مايه‌هاي شهود و اشراق و مواجهة بي‌واسطه‌تر و وجودي با امور بهره‌ مي‌گيرد. از سطح موجودات متعين، به سطح وجود مطلق و امر قدسي و متعالي معطوف مي‌شود. فرهنگ انساني در صورت رويكرد به اين نوع عقلانيت، به سنت به عنوان مرجع راهنمايي‌هاي كليدي براي رستگاي بشر با ديدة احترام‌آميز مي‌نگرد و از آن بهره مي‌گيرد و از آثار و تبعات عرفي شدن و دنيويت بريده از حق و دورافتاده و بيگانه از خدا، مصون مي‌ماند. <BR>كومارا سوامي&nbsp; از دیگر سنتگرایانی در خارج از حوزۀ اسلامی&nbsp; است که نصر در آثار خود بدو ارجاع می دهد.وی به تأمل در سنت‌هاي هندويي و بودايي پرداخته است. او نيز مشكل فرهنگ مدرن را در مجموعه‌اي از فروكاست هاي معرفت شناختي و هستي شناختي جستجو مي‌كند كه در آن واقعيت نامتناهي و متعالي هستي و سرشت قدسي آن به طبيعت محسوس تقليل يافته است. فرايند معرفت و شهود و تجربة تعالي جويانه و وجودي به «اصالت فاعل شناسا»&nbsp; و خردورزي خشك استدلالي و آزمايشگاهي و انتقادي كاهش پيدا كرده است. انسان برخوردار از روح الهي به مجموعه‌اي از سازوكارهاي غريزي و رفتاري و انگيزشيِ مادي تنزل يافته است كه ديگر نسبتي با بسيط وجود و مطلق هستي ندارد زمان از معناي سرمدي و بازگشت به اصل (الگوي دايره‌اي هبوط و رجوع)، به مفهوم خطي پيشرفت فروكاست شده است و بدين ترتيب همة تجليات فرهنگ انساني و از جمله هنر، از مضامين و معاني و جهت‌گيريهاي قدسي و متعالي خالي شده است. (نصر،1375 ،1379الف وب ،1380)<BR>بنابراین نصر صرفا&nbsp; به سنتهای خاص اسلامی ارجاع نمی دهد. وانگهی در سنت اسلامی همانطورکه کلام اشعری هست،کلام اعتزالی نیز هست، همان گونه که عرفان وحکمت هست، فقه وروایت نیز هست،معارف اسلامی تنها به حکمت اشراق منحصر نیست، حکمت مشائی را نیز دربرمی گیردو توجه نصر به طرز محسوسی به بخش خاصی از سنت معطوف است (همان مآخذ). از این گذشته، کم نبودند&nbsp; اندیشندگان معاصری که درذخائر فرهنگی وتمدنی&nbsp; گذشته (مانند فارابی ، ابن رشد؛ابوریحان بیرونی ، ابن خلدون&nbsp; ،فردوسی ، مولوی ) معناها ومعارفی می جستند وبازمی یافتند، ،اما هیچیک سنتگرا به معنای خاص آن نبودند ،بلکه گاهی&nbsp; تجددگرا نیز بودند.نمونه بارزش سر&nbsp; وسرّ&nbsp; آشکارعبدالکریم سروش با جلال الدین محمد بلخی&nbsp; است.سرانجام سنتگرایی اسلامی مورد نصر،هر چند خود به نقد سنت اسلامی قائل نیست اما چندان هم خود را مصروف به دفاع ازاین سنت با پاسخ دهی به نقدها نمی کند،بنابراین از این جهت نیز نمی توان وجه&nbsp; ممیزۀ سنتگرایی اسلامی را رجوع به سنت اسلامی تلقی کرد.<BR><BR><STRONG>3.سنتگرایی ؛گفتمانی در تخطئۀ تجدد با استناد به سنت</STRONG><BR>پس وجه ممیزۀ سنتگرایی اسلامی چیست؟ به نظر می رسدآنچه سنت‌گرايي&nbsp;&nbsp; را سنتگرا می کند اين است كه اوتجدد را با استناد به سنت‌، تخطئه مي‌كند. سنت‌گرايي با مبانی مدرنیته مخالفت اساسی&nbsp; دارد و خواهان بازگشت&nbsp; انسان جديد به سنت براي خلاص شدن از چيزي است كه او بحرانهاي دنياي مدرن مي‌داندو راه بيرون شدن از مشكلات معنوي و اخلاقي را كه به نظر آنها دنياي مدرن براي بشر به وجود آورده است، دربازگشت انسان معاصر به سنت توضیح می دهد. به این معنا ،«سنتگرایی اسلامی»&nbsp; یک گفتمان وتا حدودی یک مکتب ومرام مشخصی است که بنا به علل خاصی در&nbsp; بحبوحۀ چالشهای سنت ومدرنیته در عالَم اسلامی ِ معاصر به میان آمده است. مفهوم خود&nbsp; چه در سطح روانشناختی&nbsp; و چه در سطح جامعه شناختی وهویت فرهنگی وتمدنی، می تواند از جملۀ عوامل&nbsp; وزمینه های رشد این گفتمان باشد. نصر دربارة کار خويش چنين مي‌گويد: ... نظرم اين بود كه به جاي آن كه نقش يك متفكر غربي درجة دوم را بازي كنم بكوشم تا پاسخ راستين تفكر سنتي مشرق زمين را نسبت به آن اشتباهات اساسيِ غرب كه بالاخره منجر به جدايي دانش از معنويت شد بيان كنم.&nbsp; ... (نصر،1380 ، 9ـ10). <BR>مهم‌ترين نگراني كه در گوهر رويكرد سنت‌گرايي ابراز می شود این است كه فرهنگ مدرنِ بريده از سنت، به دليل دچار شدن به بُعدِ از حضرت حق، در كثرتي پرتشويش و زيانبار و در نهايت پوچ و بي‌معنا و تباه‌كنندة استعدادهاي متعالي روح انساني گرفتار بیاید. فرهنگ بشري آن‌‌گاه كه غرق در كثرت دنيويت مي‌شود، فرهنگي است «هبوط‌زده» و دور افتاده از خدا، گرفتار آمده در وهمِ اين جهاني كه سرشتي مصيبت‌بار دارد و آدمي را از اصل خود، يعني خدا، هستيِ غايي و حقيقت مطلق بيگانه مي‌كند و اتصال و پيوند هستي او را با الوهيتِ ساري در كائنات كه منبع خير و بخشايش و آمرزش است، قطع مي‌كند. جستجوي اين منبع «الهام و راهنمايي» از طريق سنت است كه به فرهنگ بشري، معنا می دهد و بستري براي نجات و رستگاري مردمان مي‌شود، چرا كه هر روزِ آن ادامه موهبتي است كه خداوند به انسان ارزاني مي‌دارد و فرصتي است براي ياد خدا و بازگشت به سوي او از طريق تعظيم شعائر، پارسايي و اخلاص روحي و اخلاقي و خدمت خداپسندانه به مردم و كسب كمالات و قرب به كمال مطلق الهي. اما&nbsp; آیا این جستجوی معنا لزوما در گفتمان سنتگرایی میسر می شود ؟دلیلی برای این انحصار وجود ندارد وچنانکه پیشتر گفته شد،کم نیستند تجددخواهانی که از این تمنای معنا وحس استعلای&nbsp; بشری وتوجه به امر متعالی نیز سرشار هستند.هریک از&nbsp;&nbsp; سنتگرایان وتجدد خواهان اسلامی این جستجوی معنا را در گفتمان خاص خود صورتبندی وتقریر می کند، <BR>&nbsp;سنت گرایی اسلامی به این معنای گفتمانی ،اخص از رجوع به سنت است.حتی مراجع دینی&nbsp; همچون بروجردي و خويي وسیستانی، و حكيمانی مانند محمدحسين طباطبايي را نیز نمی توان به معنای خاص، نمایندۀ&nbsp; گفتمان سنتگرایی تلقی کرد ،زیرا آنها هرچند در مقام عالمان دین، به سنت به عنوان مرجعِ معنا وحقیقت ارجاع می داده اند ولی مرام خاصی را تحت عنوان سنتگرایی برای&nbsp; تخطئۀ&nbsp; تجدد، نمایندگی نمی کردند. به قول قدما،اثبات شیئ نفی ماعدا نمی کند وارجاع به آموزه یا آموزه هایی از سنت ،لزوماً به معنای نفی آفاق وتجربه های&nbsp; دنیای جدید نیست. همچنین امکان دارد کسانی به جای گفتمان سنتگرایی به گفتمان تجددخواهی قائل باشند ولی بنا به علل ودلایلی ،از منابع سنت اسلامی وبویژه از« متن یک» یعنی کتاب آسمانی نیز&nbsp; استفهام وکسب معرفت وراهنمایی بکنند(شواهدی از این امر را در میان روشنفکران دینی مانند بازرگان وشریعتی ودیگران ملاحظه می کنیم).<BR><BR><STRONG>4.نقد عقل مدرن در خود مدرنیته قوی تر از نقدهای سنتگرایان است</STRONG><BR>تا اینجا نتیجه گرفتیم که وجه ممیزۀ سنتگرایی نه رجوع به کتاب الهی است ونه سنت اسلامی،بلکه تخطئۀ مدرنیته با استناد به سنت است.اما باید گفت که نقد عقل مدرن نیز اختصاص به سنت گرایی ندارد. حداقل سه نوع نقد از عقل مدرن&nbsp; در خارج از حوزۀ گفتمانی سنتگرایی صورت گرفته است. يكي نقدهاي نوستالژيك و محافظه‌كارانۀ كساني مانند ادموندبرگ ، كارلايل و شوپنهاور بود (كهون، رشيدیان، 1381، 60-72).&nbsp; ديگري خرد انتقادي بود كه در نمونه‌هاي ماركس(احمدي، 1379) لوكاچ (لوكاج، پوینده،‌1378 وليشتايهم، بهزادباشي، 1351)&nbsp; گرامشي (فيوري، امير شاهي، 1360؛ گاتينگ، 2001)، مكتب فرانكفورت (باتومور،‌ نوذري، 1380) و هابرماس (هابرماس، پولادي، 1384؛ هولاب، بشیريه، 1385) به ميان آمد&nbsp; و سومي نقد پست مدرن از سوي كساني مانند بودريار، دريدا و ليوتار بود كه با گسست¬هاي دراماتيك از مباني اوليه مدرنيته همراه شدوصورت شالوده شكنانه&nbsp; پیداکرد. (ليوتار، نوذري، 1380، حقيقي، 1381، دريدا، يزدانجو، 1381، كالينيكوس، فرهودي، 1382) <BR>تخطئۀ عقل مدرن از موضع سنتگرایانه ، مطمئنا در سطح&nbsp; نقدهای جدّی ِنوع دوم وسوم نیست،حتی نقدهای نوع اول هم لزوماً به سنتگرایی اختصاص ندارد. بلی می توان میان&nbsp; دیدگاه های کسانی مانند رنه‌‌گنون (1348 و 1361)&nbsp;&nbsp;&nbsp; وهنري كربن (1368) با سنتگرایانی مانند حسين نصر یا&nbsp;&nbsp;&nbsp; سوامي و فريتيوف شووان&nbsp; وجه اشتراکی دید.<BR><BR><STRONG>5. نتیجه گیری و ملاحظاتی انتقادی در باب گفتمان سنتگرایی</STRONG><BR>از این بیان عجالتاً چند نتیجه می گیریم:1&nbsp; .موضع&nbsp; خاصِ سنت‌گرایانه توسط کسانی&nbsp; همچون حسين نصر از موقف عام مراجع وعالمان اسلامی در&nbsp; رجوع به سنت جداست ، 2.&nbsp; سنتگرایی ؛تخطئۀ عقل مدرن با استناد به سنت است وغیر از نقد عقل مدرن است که عمق وگسترۀ وسیعی&nbsp; را دربرمی گیرد 3 . ارجاع به سنت ،اعم از سنتگرایی است،هرگونه رجوع معرفتی یا معنایی به سنت ،لزوماً مضمون گفتمانی ِ سنتگرایانه ندارد ،کسی ممکن است به سنت رجوع بکند بدون آنکه مرام خاصی را در تخطئۀ مدرنیت داشته باشد، حتی امکان دارد کسی&nbsp; از&nbsp; جهاتی ودر ساحاتی به مبانی مدرن، واز جهاتی&nbsp; ودر ساحاتی دیگر به منابع سنت رجوع بکند. <BR>بنابراین نه جستجوی معنا از سنت ونه&nbsp; نقد عقل مدرن،هیچیک لزوماً مستلزم&nbsp; داشتن موضع سنتگرایی نیست . سنتگرا یی اسلامی در درون گفتمان خاصی به سنت اسلامی وبه قرآن&nbsp; ،&nbsp; رجوع&nbsp; واستدلال می کند ونتایج خاص خود را از آنها می گیرد. وجود گفتمان سنت گرایی مثل دیگر گفتمانها ،شاید بیش از اینکه دلیلی داشته باشد عللی دارد. هستند مسلمانان تجددخواه وخواستارتغییر وآزادی و برابری که چون در درون گفتمانی متفاوت با&nbsp; سنتگرایی به سر می برند، قرآن را&nbsp; همچون متنی می خوانند که در آن اتفاقا سنتهای الهیاتی ومذهبی وآیینی قوم نقد&nbsp; شده است و الهام بخش رهایی است،به عبارت دیگر از نظر آنها «متن یک» در دورۀ تأسیس،گفتاری سنتی نبود وافق های تازه ای در برابر درک متعارف وسنتی می گشود وسنت ساز شد. آنها در عین حال که معنای الله نورالسموات والارض را می فهمند،اما عقلانیت وامانیسم جدید را نیز یکسره تخطئه نمی کنند. بلکه برخی از آنها&nbsp; عقل بشری&nbsp; را منبعی برای راهنمایی های الهی می دانند وپیامبری از درون ،درست مانند پیامبران که پیشتر عقلی از بیرون بودند.(برای مرور مبسوط تر بنگرید به فراستخواه،1368و1373و1376)<BR>احساس تعلق توأم با خشيت و محبت / خوف و رجا، به امري متعالي&nbsp; و قدسي كه سرچشمه راهنمايي‌هایي براي آدمي است، منحصر به سنتگرایی&nbsp; ومستلزم نفی دستاوردهای عقل مدرن نیست. همانطور که قائل شدن به اهمیت فضاها وخاطره های نمادین سنت ،برای دامن زدن به این استعلای بشری ، لزوما به معنای نفی آفاق مدرن نیست.اتفاقا این نظریات علوم مدرن در پدیدارشناسی و جامعه شناسی وروانشناسی وانسان شناسی&nbsp; وجز آن (در نمونه هایی همچون اوتو، واخ،الیاده، برگر،هرویولژه، تایلور و دیگران&nbsp; ) است که از این موضوعات بحث می کنند.شرح وتوجیه این مدعا ، مجال فراخی طلب می کند.&nbsp; <BR>گفتارهای سنتگرایی اسلامی نیازمند تحلیل بیشتری در فرصتی مناسب است.در این گفتارها&nbsp; کم نیستند&nbsp; عناصری که به طور جد محل تأمل وایرادند؛ سه نمونه ذکر می شود:<BR>&nbsp;1.عبارتهایی که صرفا توصیف نوستالژیک وتحسر آمیز نسبت&nbsp; به گذشته ای هستند که تاریخش به سرآمده ودیگر نمی شود در آن به عنوان جهانی واقعی&nbsp; زیست وفقط می توان آز آن به حسرت مبهمی یادکرد&nbsp; <BR>2.عبارتهایی که از گذشته&nbsp; ستایش مبالغه آمیزی&nbsp; می کنند درحالی که شواهدی برخلاف آن وجود دارد <BR>3. عبارتهایی که وجوهی از دنیای مدرن متنوع را&nbsp; بدون توجیه منطقی به کل آن تعمیم می دهند وبه صورتی مبالغه آمیز نفی وتخطئه می کنند.<BR>نمونۀ عبارتهای یاد شده&nbsp; در گفتارهای نصر(1375 ،1379الف وب ،1380) اینجا وآنجا دیده می شود؛ از نوع نخست اینکه می گوید در تمدنهاي سنتي، امر قدسي همه جا متجلي بود و شؤون مختلف حيات را در برگرفته بود. قداست به مانند هاله‌اي بود كه بر تماميت وجود جامعه‌هاي سنتي احاطه داشت. پرسیدنی است که آیا براستی می توان بعد از این همه آگاهیها وفنون&nbsp; وسبب دانی وتقسیم کار وتخصصی شدن،باردیگر&nbsp; به&nbsp; چنان دنیایی سربه سر حیرت و راز و یکپارچگی&nbsp;بازگشت؟ اگر هم بتوان ،نتیجه اش چیست؟<BR>نمونۀ عبارتهای نوع دوم&nbsp; در آنجاست که نصر ؛به مقایسه اخلاقيات سنتي با اخلاقيات جدید می پردازد واخلاق سنتی را مبتنی بر&nbsp;&nbsp;مسؤوليت پذیری ،قائل شدن&nbsp; منزلت برای دیگران ، خويشتنداري و انضباط و معنويت ، آرامش و صلح با خود، با ديگران و با طبيعت و توصیف می کندواخلاق جدید را درست در نقطۀ مقابل آن قرار می دهد و معلوم نیست که خشونتها وشروروجنگها وغارتها وشکارواستبداد وخودکامگی وبردگی وبدبختی ونابرابری وابتذال&nbsp; در کجای دنیای پیشامدرن اتفاق افتاده است؟واینهمه دغدغه های اخلاق وعدالت وبرابری وآزادی وخود شکوفایی بشر در دنیای مدرن از سر چیست؟ <BR>نمونۀ عبارتهای نوع سوم در گفتارهای نصر این است که دنیای جدید را یکسره&nbsp; با مشخصاتی منفی مانند تمامت خواهي علم جديد به عنوان تنها راه معرفت و دانش، اصالت حس و تجربه، وپوچ‌گرايي توصیف می کند.واین آشکارا به معنای نادیده گرفتن تلاشها وپویشهای متنوع ومتکثر فکری ،فلسفی ،اجتماعی ،معنوی ،فرهنگی وتمدنی دردنیای مدرن&nbsp; است.</P> <P align=justify><BR><STRONG>منابع</STRONG><BR>-&nbsp;احمدي، بابك (1379) ماركس و سياست مدرن. تهران: مركز.<BR>-&nbsp;باتومور، ‌تام (1380) مکتب فرانكفورت. ترجمه حسينعلي نوذري ،تهران: نشر ني.<BR>-&nbsp;حقيقي، شاهرخ (1381) گذار از مدرنيته: نيجه، فوكو، ليوتار، دريدا. تهران:‌ نشر آگاه.<BR>-&nbsp;دريدا، ژاك (1381) مواضع. ترجمة پيام يزدانجو، تهران: نشر مركز.<BR>-&nbsp;فيوري، جوزپه (1360) آنتونيو گرامشي. ترجمه مهشيد اميرشاهي. تهران: خوارزمي.<BR>-&nbsp;فراستخواه،مقصود:<BR>-&nbsp;دین خرد دانش.تبریز:تابش،1368<BR>-&nbsp;سرآغاز نواندیشی معاصر.تهران،:انتشار،1373<BR>-&nbsp;دین وجامعه. تهران،:انتشار،1376<BR>-&nbsp;كالينيكوس، آلكس (1382) نقد پست مدرنيست. ترجمه اعظم فرهودي. مشهد: نيكا.<BR>-&nbsp;كربن، هنري (1369&nbsp; )فلسفة ايراني و فلسفة تطبيقي. جواد طباطبايي، توس. <BR>-&nbsp;كهون، لارنس (1381) از مدرنيسم تا پست مدرنيسم. به ويراستاري عبدالكريم رشيديان. تهران: نشرني.<BR>-&nbsp;لوكاچ، جورج (1378)‌ تاريخ و آگاهي طبقاتي. ترجمة محمدجعفر پوينده. تهران: آثار نسل قلم.<BR>-&nbsp;ليشتهايم، جورج (1351) لوكاچ. ترجمة بهزادباشي. تهران: اميركبير<BR>-&nbsp;ليوتار، ژان فرانسوا (1380) وضعيت پست مدرن؛ گزارشی دربارة دانش. ترجمه حسينعلي نوذري. تهران: گام نو. <BR>-&nbsp;نصر، حسين :<BR>-&nbsp;نياز به علم مقدس، ترجمة حسن ميانداري، مؤسسه فرهنگي طه، چاپ اول، قم، 1379<BR>-&nbsp;معرفت و معنويت، ترجمة انشاء‌الله رحمتي، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، چاپ اول، تهران، 1380<BR>-&nbsp;جوان مسلمان و دنياي متجدد، ترجمة مرتضي اسعدي، چاپ سوم، تهران، 1375<BR>-&nbsp;انسان و طبيعت (بحران معنوي انسان متجدد)، ترجمة عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول، تهران، 1379<BR>-&nbsp;هابرماس، يورگن (1384) نظريه كنش ارتباطي. ترجمه كمال پولادي. تهران: مؤسسه انتشاراتي روزنامه ايران.<BR>-&nbsp;هولاب، رابرت (1375) يورگن هابرماس؛ نقد در حوزة عمومي . ترجمه حسين بشیريه. تهران: ني.<BR>-&nbsp;Gutting Gray (2001) French Philosophy in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press. </P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=-565610870">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=-565610870 http://www.ehsanabedi.com/?id=-565610870 http://www.ehsanabedi.com/?id=-565610870 <P align=justify>صفحات ادبی امروز روزنامه بهار&nbsp;را به ماریو بارگاس یوسا اختصاص داده‌ایم. یکی از دلایلش هم انتشار سه&nbsp;ترجمه از&nbsp;آثار&nbsp;یوسا در سال ۱۳۸۸ است: مجموعه داستان <STRONG>سردسته‌ها</STRONG> و رمان‌های <STRONG>دختر بد (دختری از پرو)</STRONG> و <STRONG>راهی به سوی بهشت</STRONG>. <BR>یادداشت من درباره چرایی محبوبیت یوسا است و سعی کرده‌ام زمینه تاریخی، اجتماعی مسئله را بررسی کنم. مطالب دیگر صفحه اما بیشتر نقد و توصیف آثار یوسا هستند که لینک آنها را در پایین این یادداشت گذاشته‌ام.</P> <P align=center><STRONG>چرا یوسا در ایران محبوب شد<IMG height=619 alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/llosa.jpg" width=122 align=left vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify>سال‌ها قبل، اوایل دهه 1370 وقتی رمان «گفت‌وگو در کاتدرال» توقیف شد، کمتر کسی در ایران به اسم نویسنده آن توجه داشت. بیشتر خود کتاب مطرح بود که در مدت زمان کوتاهی پس از ترجمه و انتشار توانسته بود جای خودش را میان کتاب‌بازان و رمان دوستان ایرانی پیدا کند؛ گرچه قبل از آن هم کتاب‌های یوسا به فارسی ترجمه شده بود، مثل رمان «عصر قهرمان»، اما هنوز نویسنده در پشت کتاب‌هایش پنهان بود. حالا چند سال است که این فرایند معکوس شده؛ این بار کتاب پشت نام نویسنده پنهان می‌شود. کافی است نام ماریو بارگاس یوسا روی جلد کتابی باشد تا با ذهنیتی از پیش تعیین شده کتاب را در دست بگیریم. هر چند این مسیری طبیعی یا خصلتی عام در بازار است؛ حتی یک تولیدکننده کالای غیرفرهنگی نظیر تلویزیون هم ابتدا از کالای خود کسب اعتبار می‌کند و پس از مدتی دیگر اوست که به کالای خود اعتبار می‌بخشد. در این‌باره حرفی نیست. یوسا هم مسیری را طی کرده است که هر نویسنده‌ صاحب‌نامی آن را طی می‌کند، اما آنچه که موقعیتی خاص به هر نویسنده‌ای در بازار می‌بخشد، عنصر زمان است. ماریو بارگاس یوسا در یک مقطع زمانی خاص در اجتماع ما به شهرت رسید تا جایی که امروز می‌توانیم از باشگاه هواداران پرشمار ایرانی او یاد کنیم. پس باید دید این چه مقطعی از زمان بوده و این مقطع چه ویژگی‌هایی داشته که با روایت‌های یوسا سازگار بوده‌است. یا برعکس؛ یوسا از چه چیزی و چگونه سخن گفته است که در آن مقطع گل می‌کند و به نویسنده محبوب طیف کتابخوان جامعه ایرانی تبدیل می‌شود. <BR>اگر به حافظه رجوع كنيم از اواسط دهه 1370 يوسا به مطبوعات ايران راه مي‌يابد به نحوي كه رفته رفته تصوير او جزو جدايي‌ناپذير صفحات ادبي مي‌شود. اين حضور صرفا حالت صوري ندارد، بلكه يوسا يكسري جاهاي خالي را براي ما پر مي‌كند.&nbsp;&nbsp; <BR>مضمون غالب آثار يوسا نقد قدرت است. مهم‌ترين آثارش، مثل «گفت‌وگو در كاتدرال» و «سور بز» به طور مستقيم روابط قدرت در كشورهاي توسعه نيافته آمريكاي لاتين را نشانه مي‌رود و با توصيف زندگي پنهان نخبگان حاكم در آن كشورها الگوي خاصي از رمان اجتماعي - سياسي ارائه مي‌دهد. رمان ديگر او «مرگ در آند» نيز وجه ديگري از كشورهاي توسعه نيافته را نشان مي‌دهد؛ جوامعي كه در نهايت به دام خشونت مي‌افتند و در اين وادي پرمخاطره چه بسيار بي‌گناهاني كه قرباني مي‌شوند. اين‌ها مضاميني آشنا براي ما هستند كه همواره در ادبيات روشنفكران، متفكران اجتماعي و سياستمداران بازتاب مي‌يابد؛ گاه در قالب توصيف‌هاي نظري و گاه در قالب هشدار، اما كمتر نمونه‌ای از آن در ادبيات داستاني ما مي‌توان یافت.<BR>تاریخ منبع الهامی است برای یوسا؛ روزگار پرفراز و نشیب آمریکای لاتین و زادگاه او پرو همیشه جایی در رمان‌های او دارند. ژنرال‌ها از قوای نظامی خود سان می‌بینند. دیکتاتوری ترور می‌شود. چریک‌های چپ از ماوای خود در جنگل‌ها و کوهستان بیرون می‌آیند. روستاها آتش می‌گیرند. پایتخت‌ها یکسره آشوب می‌شود و... چنین امتزاجی با تاریخ، هنر داستان‌نویسی یوسا است که نه داستان و نه واقعیت تاریخی، هیچ کدام را قربانی دیگری نمی‌کند و این دلیل دیگری است برای اینکه یوسا را دوست بداریم. او دوره‌ای در ایران محبوب شد که رویکرد جدیدی به تاریخ در جامعه ما به وجود آمده بود. در این رویکرد، تاریخ نه روایتی تک خطی از زبان یک فرد یا یک جریان خاص است، بلکه فرایندی است پیچیده و معطوف به مجموعه عواملی که یک رویداد را می‌سازند؛ ثنویتی در کار نیست. آدم‌ها نه شیطان مطلق هستند و نه تجسم یک فرشته. هر یک بخشی از تاریخ هستند و بار کرده‌های خود را به دوش می‌کشند، نه بیشتر و نه کمتر. <BR>یوسا تاریخ مللی را روایت می‌کند که برای ما تقریبا ناشناخته بوده‌اند؛ سرزمین‌هایی غریب که تنها تداعی کننده یک نام بوده‌اند، نام یک قوم، یک مبارز، یک سیاستمدار و یا یک فوتبالیست. ترجمه آثار او نیز با موج جدیدی از ترجمه کتاب‌های تاریخی همراه می‌شود، موجی که از همان اواسط دهه 1370 به وجود می‌آید تا به واسطه آن با تجربه‌های تاریخی دیگر ملت‌ها آشنا شویم، ملت‌هایی از اروپا گرفته تا آفریقا یا شرق دور. <BR>یوسا از جهت دیگری هم برای ما ارزشمند است. تجربه‌های بکر او در فرم روایت راه‌گشای آن دسته از نویسندگان ما شد که هیچ دلبستگی به سنت‌های مالوف داستان‌نویسی نداشتند. دهه 1370 پر است از آثار این نویسندگان، آثاری که نوگرایی را تنها با شکستن سنت‌ها معنا می‌کردند بی‌آنکه پیشنهاد درخشانی به همراه داشته باشند. الگوی نگارش یوسا یکی از الگوهایی بود که تا حد چشمگیری به این سردرگمی خاتمه داد. مباحثی همچون چند صدایی در رمان که با ترجمه آثار نظری غرب به محافل ادبی ایران راه یافته بود، نمونه‌هایی عینی طلب می‌کرد تا نویسندگان نوگرا تصور دقیق‌تری از ماهیت ماجرا داشته باشند و یوسا بدون شک یکی از این نمونه‌ها بود.<BR>اما این همه دلایل محبوبیت نویسنده‌ای به نام ماریو بارگاس یوسا در ایران نیست. به طور حتم عوامل دیگری هم در این میان دخیل هستند. حداقل از دو عامل دیگر می‌توان نام برد که اهمیتی انکارناپذیر دارند. نخست شهرت مترجمی چون آقای عبدالله کوثری است که برخی از مهم‌ترین رمان‌های او را به فارسی ترجمه کرد، مثل «گفتگو در کاتدرال»، «جنگ آخر زمان»، «سور بز» و... دیگری اما محبوبیت روزافزون ادبیات آمریکای لاتین در ایران است که به آثار نویسندگانی چون گابریل گارسیا مارکز، کارلوس فوئنتس، خورخه لوییس بورخس، خووان رولفو و... ارتباط پیدا می‌کند. </P> <P align=justify><STRONG>فایل پی دی اف صفحات ۸ و ۹ روزنامه بهار، مورخ ۱۰ بهمن ۱۳۸۸</STRONG><BR><A href="http://bahardaily.com/PDF/Bahar-08.pdf"><FONT color=#000000><STRONG>صفحه ۸:</STRONG> یادداشت‌هایی از احسان عابدی، فتح‌الله بی‌نیاز و اسدالله امرایی</FONT></A>&nbsp;<BR><A href="http://bahardaily.com/PDF/Bahar-09.pdf"><FONT color=#000000><STRONG>صفحه ۹:</STRONG> گفت‌وگو با ماریو بارگاس یوسا و&nbsp;یادداشت‌هایی از خجسته کیهان و مهدی غبرایی<BR></FONT></A>&nbsp; <BR></P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=365981596">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=365981596 http://www.ehsanabedi.com/?id=365981596 http://www.ehsanabedi.com/?id=365981596 <P align=justify><BR>یکی از بحث‌هایی که در ضمیمه هفتگی روزنامه جهان اقتصاد به آن پرداختیم، اصلاح‌طلبی در شرایط امروز ایران بود. دراین‌باره گفت‌وگویی با دکتر سیدعلی محمودی و گفتاری از دکتر غلام‌عباس توسلی منتشر کردیم که هر دو این مطالب را در اینجا می‌توانید بخوانید.</P> <P align=center><BR><STRONG><BR>گفت‌وگو با سيدعلي محمودي ‏</STRONG></P> <P align=center><STRONG>هنوز مي‌توان اصلاح‌طلب بود ‏</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>حميد جعفري ‏<IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/mahmoudi4.jpg" align=left vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify>تفکرات حاکم بر دولت‌هاي اصلاحات، ادبيات و انديشه سياسي ايران را سخت تحت تاثير خود قرار داد تا جايي که توده مردم نيز از اين تاثيرات برکنار نماند و مفاهيمي مانند دموکراسي و حقوق شهروندي وارد گفتمان آنان شد. اما بعد از روي کار آمدن دولت نهم، جريان اصلاحات سعي در کشف هويتي تازه نمود که البته با دشواري‌هاي بسياري در اين مسیر همراه بود. تنظيم رابطه با حاکميت و نحوه حضور در انتخابات‌ مختلف بخشي از اين دشواري‌ها بود که&nbsp; بحث‌هاي پردامنه‌اي را هم ميان اصلاح‌طلبان برانگیخت.. اکنون به نظر مي‌رسد بازتعريف مفهوم اصلاحات و اصلاح‌طلبي ضروري‌ترين کار&nbsp; اصلاح‌طلبان باشد تا با تکيه به اين تعاريف ، خود را براي مواجهه با رويدادهاي پيش روي آماده کنند.&nbsp; گفت‌وگو با سيدعلي محمودي, دکتراي علوم سياسي را در این مورد مي‌خوانيد. ‏</P> <P align=center><STRONG>‏***‏</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>در انديشه سياسي اصلاح‌طلبي به چه جرياني اطلاق مي‌شود و اصلاح‌طلب به چه کسي گفته مي‌شود؟ ‏</STRONG><BR>جريان اصلاح‌طلبي داراي ويژگي‌هايي است که خطوط اصلي آن را مي‌توان به قرار زير صورت‌بندي کرد:‏<BR>‏1. اصلاح‌طلبي، حرکتي "تدريجي" در جهت بهبود امور سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و دگرگوني آرام و يا بازساي نهادهاي گوناگون جامعه است.‏<BR>‏2. اصلاح‌طلبي در برابر "انقلابي‌گري" قرار دارد که معتقد به ايجاد تغييرات سريع و بنيادي در جنبه‌هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي نظام حکومتي است.‏<BR>‏3. اصلاح‌طلبي حرکتي مسالمت‌آميز همراه با پرهيز از تجويز و اعمال "خشونت" در شکل‌هاي گوناگون آن است.‏<BR>‏4. اصلاح‌طلبي،پایبندی به سازوکارهاي "دمکراتيک" در اصلاح قوانين، سياست‌ها، برنامه‌ها و نهادهاي قدرت است.‏ <BR>‏ بر اين اساس، افراد، احزاب و گروه‌هايي که از ويژگي‌هاي يادشده برخوردارند، "اصلاح‌گرا" يا "اصلاح‌طلب" ناميده مي‌شوند.‏ <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید] </ASP-Rider:more></P> <P align=justify><STRONG>جريان اصلاح‌طلبي در تلاش است تا به خود هويتي تازه ببخشد. اين جريان چه ويژگي‌هايي مي‌تواند داشته باشد؟<BR></STRONG>در هر کشور، اصلاح‌طلبان از فرهنگ ملي خويش تاثير مي‌پذيرند. در ايران امروز نيز ديدگاه‌هاي اصلاح‌گرانه متاثر از فرهنگ ايراني است. به نظر من، فرهنگ ايراني داراي سه مولفه بنيادين است که هويت ايرانيان معاصر را تشکيل مي‌دهد:‏<BR>1. ايراني بودن: هويت فرهنگي و تمدني ايراني که در شکل‌هاي گوناگون فرهنگ و تمدن ايران تبلور يافته است؛ از متن‌هاي فکري و اخلاقي فرهنگ گرفته تا شعر، نثر ادبي، آيين‌هاي ملي، سنت‌هاي اخلاقي و انواع هنرها. ‏<BR>2. ديني بودن: اعتقادات اسلامي (شيعي، سني) مسيحي، يهودي، زرتشتي و آسوري و...<BR>3. جهاني بودن: اعتقاد به ارزش‌هاي جهان‌شمول مانند آزادي، برابري، دمکراسي، تساهل و مدارا، حقوق بشر و خودبنيادي.‏<BR>در تحولات ايران امروز، هويت سه‌ضلعي "ايراني بودن"، "ديني بودن" و "جهاني بودن" در گفتارها، نوشتارها و رفتارهاي اصلاح‌طلبان مشاهده مي‌شود. براي نمونه، مي‌‌توان شعارهاي جريان اصلاح‌طلب را مورد توجه قرار&nbsp; داد که آميزه‌اي از اضلاع سه‌گانه يادشده است.<BR>&nbsp;بي‌ترديد نوانديشان ديني ايران -که&nbsp; تداوم اصلاح‌گران ديني، دست‌کم از روزگار سيدجمال الدین اسدآبادي تاکنون هستند-&nbsp; در شکل‌گيري انديشه‌هاي اصلاح‌طلبي نقش اساسي دارند. نوانديشان ديني ايران بهتر از هر جريان روشنفکر ديگري مي‌توانند پرچمدار و پيشتاز اصلاح‌طلبي باشند، چرا که در فهم و تبيين سه‌پايه هويت ايرانيان، يعني ايراني بودن، ديني بودن و جهاني بودن و در ارايه راهبردها و سازوکارها، از توانايي و تاثيرگذاري نيرومندي برخوردار بوده و هستند. نوانديشان ديني اين توانايي را دارند که "نيروي اجتماعي" را به سطوح "قدرت اجتماعي و سياسي" تبديل و تحويل کنند.‏<BR>اين سخن به معني ناديده گرفتن تاثيرات جريان‌‌هاي روشنفکري ديگر ايران (از جريان راست و ميانه گرفته تا جريان چپ) در تحولات ايران نيست. اين جريان‌ها، دست‌کم با نقد‌هاي خويش بر جريان فکري اصلاح‌طلبي ايراني- که نوانديشان ديني طلايه‌ دار آن‌اند- در راستاي تدقيق، غنا بخشيدن و تنقيح انديشه‌هاي اصلاح‌طلبانه، تاثيرگذار بوده‌اند. شما در ميدان عمل و در عرصه عمومي نيز، با مشاهده انديشه‌وران، رهبران و رهروان جريان اصلاح‌طلبي امروز ايران، درمي‌يابيد که&nbsp; جريان اصلي و غالب را همين نوانديشان ديني و همفکران آنان تشکيل مي‌دهند. ‏<BR>رهروان اين جريان پیشرو، به باور من، به دين اسلام با قرائت نبوي و علوي پايبند ا‌ند، اما اسلام را براي ايران و ايراني مي‌خواهند. اينان در چارچوب قوانين موضوعه کنوني گام برمي‌دارند، اما جمهوري اسلامي را براي ايران و ايراني مي‌خواهند، نه ايران و ايراني را براي جمهوري اسلامي. افزون بر اينها، جريان اصلاح‌گراي ايراني، خود را معاصر قرن بيست و يکم مي‌داند. (به سخن امام علي (ع) فرزند زمان خويش است) به نحو غالب به ارزش‌هاي جهان امروز همانند آزادي، دمکراسي، حقوق بشر و برابري باور دارد و به آنها احترام مي‌گذارد. ‏</P> <P align=justify><STRONG>بعد از انتخابات اخير رياست جمهوري و تغيير و تحولات ايجاد شده آيا به نظر شما هم‌چنان مي‌توان اصلاح‌طلب باقي ماند؟ اصلاح‌طلبان از چه تفکر استراتژيکي براي مديريت اين تحول بهره‌مند هستند؟‏</STRONG><BR>بله. مي‌توان اصلاح‌طلب بود و در هر شرايطي به اصلاح‌طلبي ادامه داد. مي‌توان با در نظر گرفتن شرايط اجتماعي و سياسي، با قلبي سرشار از اميد در حد توان به اصلاح ديدگاه‌ها، برنامه‌ها و ساختارها همت گمارد. اگر در جامعه‌اي راه‌هاي اصلاح پيموده نشود، کار آن جامعه به انقلاب کشيده مي‌شود. در انقلاب ممکن است تر و خشک با هم بسوزند، کارها به افراط، تندروي و خشونت کشيده شود، آشفتگي‌ها و ويراني‌هايي به بار آيد که وقت و نيروي زيادي را به هدر دهد و حتي کار کشور را به جنگ‌هاي داخلي و برون‌مرزي بکشاند که حاصل آن چيزي جز اعمال خشونت، يعني کشتار، خونريزي و هم چنین ويراني نيست. ‏<BR>در تداوم راه&nbsp; اصلاح‌طلبي در ايران، مي‌بايد تنگناها و امکانات مرحله‌اي را به دقت شناسايي کرد و از حرکت باز نايستاد. در اين ميان، هرگونه کمکي به اصلاح امور کشور، فعلي صواب و ايفاي وظيفه‌اي اخلاقي و ميهني است.‏</P> <P align=justify><STRONG>اصلاح‌طلبان امروزي چه ويژگي‌هايي دارند و يا مي‌توانند داشته باشند؟ مولفه‌هاي تغيير رويکرد اصلاح‌طلبي امروز چيست؟ آيا باتوجه به تغييرات سياسي رخ داده چنين تحولاتي در جريان اصلاح طلبي تاثيرگذار&nbsp; خواهد بود يا خير؟<BR></STRONG>اصلاح‌طلبان بر جريان‌هاي اجتماعي و سياسي تاثير مي‌گذارند و متقابلا از آنها تاثير مي‌پذيرند. اگر چنين تعاملي بر مدار عقلانيت جمعي و درس‌آموزي هوشمندانه استوار شود، راه اصلاح و جريان اصلاح‌گرايي را هموارتر خواهد ساخت. به نظر من تحولات ايران پس از انتخابات دهم رياست جمهوري، واجد پيام‌هاي زير به اصلاح‌طلبان است:‏<BR>1. تحولات ايران در تحليل ابعاد کلان و خرد، در استراتژي و تاکتيک نبايد دچار تنگناها و دگم‌هاي دستوري و تحکمي شود. يعني ديدگاه‌هايي که برخي افراد و گروه‌هاي عمري با آنها زندگي کرده، با آنها انس گرفته‌اند و حاضر نيستند در ساحت انديشه و نظر، آنها را بازسازي، اصلاح و در صورت لزوم رها کنند.‏<BR>2. پايبندي‏ اصلاح‌طلبان به دمکراسي و اخلاق دمکراتيک، پيام‌ دیگر رهروان راه اصلاحات به انديشه‌وران، سخنگويان و مروجان اصلاح‌طلبي است. کوشندگان اصلاحات امروز ايران، خواهان گفت‌وگو با انديشه‌وران اصلاح‌طلبي در جهت آزمون ديدگاه‌ها، راهبردها و برنامه‌ها هستند. آنان به باور من- مي‌خواهند زير چتر گسترده مشارکت دسته‌جمعي، دمکراسي و اخلاق، راه اصلاحات را با سخنگويان خويش بپيمايند. آنان خواهان فراهم شدن هر فرصتي براي حضور دسته‌جمعي در کنار چهره‌هاي شاخص اصلاحات‌اند.‏<BR>3. پافشاري رهروان اصلاحات به آزادي و استقلال، گذشته از اين که از تداوم تاريخي مطالبات ايرانيان از سپيده‌دم جنبش مشروطه‌خواهي تا به امروز حکايت مي‌کند، نشان‌دهنده پايبندي مومنانه و آگاهانه اصلاح‌طلبان به اين دو اصل بنيادين است. کوشش در راه گسترش آزادي‌ها، تحکيم استقلال ايران از رهگذر پيگيري مطالبات مدني و شهروندي و نقد قدرت سياسي، افتخاري بزرگ براي جنبش اصلاح‌طلبي ايراني است. پافشاري قشرهاي مختلف اجتماعي، به ويژه جوانان و دانشجويان نسبت به آزادي و استقلال، پيامي اميدبخش به سخنگويان اصلاحات در جهت پيمودن راه استقلال، آزادي و پيشرفت ايران زمين است. پيامي که افزون بر سخنگويان اصلاحات، حاکميت ايران نيز مي‌بايد از آن درس بگيرد و آن را با ارايه پاسخ‌هاي مناسب، مغتنم بشمارد. ‏<BR>4. ساختارها و نهادهاي داوطلبانه در عرصه عمومي ايران، به دلايلي که به طور عمده به خلق و خو و عادات تاريخي مردم و انسداد سياسي در ايران بازمي‌گردد، دير يا زود، مستعد تبديل شدن به باندهايي است که به سرعت با عنوان "خودي" راه و رسم و حساب و کتاب خود را از "ديگران" (که "غيرخودي" ناميده مي شوند) جدا مي‌کند. اين وضعيت که در دهه‌هاي پيش و پس از انقلاب اسلامي 1357 آزموده شده براي جبهه آزادي‌خواهي و اصلاح‌طلبي، ويرانگر و بسيار خطرناک است. جوانان امروز ايران، خواستار پديد آمدن "برابري فرصت‌ها" در مشارکت دمکراتيک از سوي انديشه‌وران و سخنگويان جريان اصلاح‌طلبي‌اند؛ به گونه‌اي که دايره مشارکت و بهره‌گيري از فرصت‌هاي داوطبانه، موسع باقي بماند و به انجماد و سنگوارگي گروهي مبتلا نشود.‏ </P> <P align=center><BR>&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; <BR><STRONG>گفتاري از غلام‌عباس توسلي</STRONG></P> <P align=center><STRONG>جامه‌ای نو بر قامت اصلاحات</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>اصلاحات چيست؟<IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/tavassoli3.jpg" align=left vspace=3 border=0></STRONG><BR>جريان اصلاح‌طلبي تعاريف متعددي مي‌تواند داشته باشد. با اين حال اصلاح‌طلبي جرياني است که در زمينه‌هاي مختلف وضع حاکم و موجود را درست نمي‌داند و در صدد اصلاح و تغيير آن است. اين اصلاحات مي‌تواند در دامنه ديني، علمي، سياسي، اجتماعي، فرهنگي و... اعمال شود. به طور کلي اصلاحات مجموعه دگرگوني‌ها و تحولاتي است که بايد در يک وضع مورد انتقاد صورت گيرد که دامنه وسيع و گسترده‌اي را شامل مي‌شود . البته بايد توجه داشت با گستردگي دامنه اصلاحات نبايد انتظار تغييرات يک شبه را داشت و قطعا نيازمند زمان است تا در سطوح و دامنه هاي مختلف اعمال شود. <BR>با توجه به تعريف اصلاح‌طلبي‌، اصلاح‌طلب به کسي گفته مي‌شود که خواهان اصلاحات در وضع موجود است و تلاش مي کند اصلاح‌طلبي را آن چنان که تعريف شد، اعمال کند. به عبارت ديگر اصلاح‌طلب کسي است که هم خواهان اصلاحات است و هم آن را ايجاد مي کند. <BR>هويت جريان اصلاح‌طلبي هويتي است تابع مکان و زمان. زماني که اصلاحات به نقاطي مي‌رسد که موانع و مخالفت‌ها با آن افزايش مي‌يابد، قطعا با تحولاتي در درون خود مواجه خواهد شد که با وسعت و گسترش دادن به دامنه فعاليت خود سعي بر رفع موانع فعاليت خود دارد. در جريان اخير و در مسئله خاص انتخابات از آنجا که مردم خواهان تغييرات بودند اصلاح‌طلبي به شکل جنبش سبز پيش آمد و دامنه آن گسترش يافت تا جايي که از حالت محدود و بسته به يک گروه خاص و کوچک، به يک جريان باز و سراسري بدل شد و بر موضوع انتخابات و اصلاحات سياسي تاکيد کرد. در مقابل هم مقاومت‌ها افزايش يافت و برخوردهايي نيز در مقابل اين جريان صورت گرفت ولي با اين حال اين جريان توانست جايگاه خود را در کشور و حتي در سطح جهاني پيدا کند و به صورت يک خواست عمومي مطرح شد . ‏</P> <P align=justify><STRONG>اصلاح‌طلبان و روشنفکري ديني<BR></STRONG>جريان اصلاح‌طلبي در ايران را بسياري در ادامه مردم‌سالاري ديني مي‌بينند. اين جريان يک جريان روشنفکري ديني را به همراه داشته و خواستگاه آن ايجاد اصلاحات سياسي در چهارچوب ارزش‌هاي ديني و اخلاقي از درون جامعه با تاکيد بر ارزش‌هاي اسلامي است که مي‌تواند جامعه را دچار دگرگوني ارزشي و اخلاقي کند. اين مسئله از چند قرن پيش سابقه داشته است و اين جريان توانسته است در تقابل روشنفکري ديني و لائيک و سکولار جا باز کند و بر توده‌هاي مردم تاثير گذار باشد و خواستگاه روشنفکري ديني دارد . ‏</P> <P align=justify><STRONG>اصلاح‌طلبي در شرايط امروز</STRONG><BR>جريان جديد به وجود آمده در جامعه خود جوش است و يک حرکت عمومي را از درون جامعه به دنبال دارد؛ هرچند که خواستگاه پيشين‌اش مدون و مشخص بوده باشد اما تحول اخير جريان نانوشته‌اي است که در متن جامعه شکل گرفته است. آنچه اتفاق افتاده در واقعيت ملموس انتخابات رخ داده است که توسط مردم قابل پيگيري است. اين جريان امروز هم ضربه ديده و هم مقاومت بيشتري در خود ايجاد کرده است و جرياني نيست که قابليت فراموشي فوري را داشته باشد. خواسته‌هايي دارد که در داخل مردم رواج يافته و از لحاظ سياسي بايد به نيازهاي مردم پاسخ گفته شود. در انتخابات اخير با اينکه بيش از 2000 نفر نامزد رياست جمهوري شدند شوراي نگهبان فقط چهار نفر از ايشان را براي حضور در انتخابات تائيد کرد . با توجه به اين مسئله، انتخابات بايد مورد قبول مردم باشد و احساس کنند که راي شان تاثيرگذار است و به تحقق رسيده است. با اين حال کش مکشي بين دو طرف به وجود آمد. يک طرف از اين جريان معتقدند انتخابات درست انجام نگرفته است و طرف ديگر که دست اندرکاران برگزاري انتخابات بودند معتقدند انتخابات در کمال صحت انجام شده است. دو طرف کش مکش به توافق و وفاق جمعي نرسيده‌اند و همچنان اين کش مکش ادامه دارد و مشخص نيست به کجا خواهد رسيد و به گونه‌اي تابع جزر و مدهاي جامعه است . ‏<BR>در انتخابات اخير 40&nbsp; ميليون نفر پاي صندوق هاي راي رفتند و راي دادند اين نشان دهنده تغيير در مشي مردمي بوده است که شايد در گذشته نسبت به راي خود بي‌تفاوت بوده‌اند . مردم به شرط اثرگذاري وارد ميدان شدند ولي نتيجه مطلوب خود را نگرفتند. با اين حال اين اتفاقات نقطه عطف اصلاح‌طلبي جديد است که با جنبش سبز همراه شده است. اگر رهبران اين جريان بر خواسته‌هاي خود پافشاري کنند بر مردم نيز تاثير خواهد گذاشت چرا که دانشجويان و جوانان و... که در دوره‌هاي قبل بي تفاوت بودند حالا خواستار مشارکت در جامعه هستند. ‏<BR>جريان اصلاح‌طلبي به اصطلاح اگر به خواسته‌هاي خود پايدار باشد و به سمت وحدت و همگرايي پيش رود و اگر جريانات مردمي را مديريت کند از نيرو و قوت بيشتري برخوردار خواهد بود و اگر محدود و بسته عمل کند سرنوشتش نا معلوم خواهد بود.&nbsp; </P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=997753521">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=997753521 http://www.ehsanabedi.com/?id=997753521 http://www.ehsanabedi.com/?id=997753521 <P align=justify><BR>آن‌طور که در پست قبل نوشته بودم، روز ۲۳ آبان در ضمیمه هفتگی روزنامه جهان اقتصاد مطالبی ذیل این عنوان منتشر کردیم: ایرانی بودن در روزگار ما چه معنایی دارد؟ در پست قبل، گفت‌وگو با دکتر ناصر تکمیل همایون را دراین‌باره خواندید<A href="http://ehsanabedi.com/?id=1034238231"><FONT color=#0000ff>[اینجا].</FONT> </A>در این پست نیز می‌توانید یادداشت‌های دکتر مقصود فراستخواه و دکتر محمدتقی قزلسفلی را بخوانید.&nbsp;</P><STRONG> <P align=center><BR>درباره ايراني بودن</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>مقصود فراستخواه<BR></STRONG><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/ferasatkhah1.jpg" align=left vspace=3 border=0><BR>ما کيستيم&nbsp; و ايراني بودن ما به چيست؟ <BR><BR>قدر مسلم آن است که&nbsp; اين "ما" ، همان زيست اجتماعي ِ مشترکي است که&nbsp; تاريخيت خاص خود را دارد&nbsp; و همچنان مي خواهد استمرار پيدا بکند و باقي بماند . بارز ترين وجه مميزه اين "ما" ،&nbsp; قلمرو سرزميني ِ مشخصي به نام ايران&nbsp; است. اما ديگر سازندهاي اين "ما" چيستند؟ درست همان طور که جامعه و تاريخ ايراني ، معروض بلاياي بسيار شده است، تعريف&nbsp; کيستي او نيز با آشفتگي هاي معرفتي ، زباني و گفتماني&nbsp; فراوان دست به گريبان بوده است . پرسش از چيستي "ايراني بودن"&nbsp; وتأمل در باره آن مي تواند از اين ابهامات رمز گشايي بکند.<BR><BR>يکي از اين تأملات ، پرسش ِ " تعيين يا تعين " است. آيا اين يا آن گروه&nbsp; است که تعيين مي کنند ايراني بودن ما به چيست؟ يا ايراني بودن&nbsp; ، از نوع&nbsp; يک تعين تاريخي واجتماعي است؟ در حالت نخست فرض بر آن است که کساني&nbsp; بايد بنشينند&nbsp; و تعيين بکنند که&nbsp; عناصر اصلي هويت ما&nbsp; چه چيزهايي هستند&nbsp; و معمولاً هم اين ها همان هايي هستند که قدرت&nbsp; را در دست دارند&nbsp; و يا ‏‎ ‎نخبگاني که در درون و حواشي دولت به سر مي برند و به خود اجازه مي دهند که روايتي يکجانبه&nbsp; از ايراني بودن&nbsp; بسازند . اما در شقّ دوم ، فرض بر آن است که ايراني بودن اصلا به تعيين اين وآن&nbsp;نيست بلکه به تعّين طبيعي متعين مي شود و تعين تاريخي واجتماعي ما نه مقيد به تعيين هاي رسمي است و نه&nbsp;منتظر آن. <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید]</ASP-Rider:more>&nbsp; يکبار در قبل از انقلاب&nbsp; برخي دولتيان مي خواستند که&nbsp; تعيين کنند ما کيستيم و بر عناصري خاص از&nbsp; دوره&nbsp; باستان&nbsp; انگشت مي گذاشتند ، در بعد از انقلاب،&nbsp; اين تعيين گرايي&nbsp;&nbsp; به صورت ديگري ظاهر شد و يکي از آخرين حلقه هايش کار&nbsp; دولت نهم&nbsp; بود که در اواخر کار خود سندي&nbsp; رسمي تهيه کرد و در آن چنين مقرر داشت که ولايت ومهدويت دو مؤلفه از مؤلفه هاي هويت ملي&nbsp; ايراني است. اما اگر ايراني بودن به تعين طبيعي اجتماعي باشد ، بايد آن را در فراسوي اين سند نويسي ها وتعيين تکليف هاي دولتي&nbsp; جستجو بکنيم و به سراغ&nbsp; جهان زندگي مردم&nbsp; برويم. به بيان ديگر ايراني بودن يک تجربه خودآگاه مشترک ِتاريخي&nbsp; واجتماعي است ، يک ايدئولوژي دولتي نيست ، طرح در حال ساخته شدن يک ملت است که پيوسته مي خواهد "خود- فهمي" ِ&nbsp; خويش را بسط بدهد و مايل به تجربه و آزمون و تغيير و توسعه ورهايي است.‏<BR><BR>پرسش بعدي درباب ايراني بودن&nbsp; اين است: "نهاده ها يا ستانده ها؟". جامعه ايران در هرزمان فرضي، موجودي هايي دارد و عملکردي. در اينجا از اولي به نهاده و از دومي به ستانده تعبير مي کنيم. رويکردي به ايراني بودن ، آن را عمدتاً در نهاده هامي بيند. هر گروهي به بخشي از نهاده ها چشم مي دوزد مانند تمدن باستاني ، شعر پارسي ، تعاليم اسلامي و يا&nbsp; الگوهاي جديد غربي. اما اين ها با همه تفاوتهايي که دارند ، در يک صفت مشترکند و آن اين است که همه نهاده ها&nbsp; و&nbsp; ورودي هاي ما هستند. اما يک رهيافت ديگر&nbsp; آن است که نهاده ها&nbsp; هرچه هم مهم باشند خود به خود براي ملتي ، ارزش افزوده به وجود نمي آورند ، آنچه يک ملت را مي سازد ، خروجي هاست ونه ورودي ها، نتايج است ونه وسايل.&nbsp; آنچه&nbsp; ما را حقيقتاً ما مي کند&nbsp;&nbsp; ،ستانده هاي هستي اجتماعي&nbsp; ماست وآن،&nbsp; نتيجه نوع کنش ما با مجموع نهاده هايمان&nbsp; وحاصل کار وعمل خود ماست. آنچه&nbsp; ايراني را معنا مي بخشد توليد ناخالص داخلي او، دانش و خلاقيت ونوآوري او، حکمراني خوب ، کيفيت زندگي، عرصه عمومي&nbsp; ، محيط سالم،&nbsp; نهادهاي عقلاني که به وجود مي آورد و ابتکاراتي است که او خود را در دنيا بدان متمايز&nbsp; وچشم نواز&nbsp; و در خور اعتنا مي کند . مسلماني&nbsp; در هردو سرزمينِ ترکيه و افغانستان&nbsp; جزو نهاده هاست ولي در يک ستانده ، سر از طالبانيسم&nbsp; درآورده&nbsp; و در ستانده ديگر دموکراسي و پيشرفت را تمرين مي کند و... ‏<BR><BR>دوگانه "سنن و مواريث يا حقوق و مواثيق" نيز از همين قرار است.&nbsp; در يک طرز تلقي، ايراني بودن با سنت&nbsp; ها و ميراثها تعريف مي شود. اما در تلقي ديگر ، اگر سنت&nbsp; هست براي اين است که&nbsp; در متن آن،&nbsp; تجربه هاي تازه و سازنده اي صورت بگيرد و تجدد و بسط پيدا بکند و امروزي بشود.&nbsp; پويايي ايراني بودن به فهم درست سنت ، نقد در سنت و نقد بر سنت است. آن ملاطي که ما را ما مي کند، توافق ها و تعهدات&nbsp; عادلانه&nbsp; و ميثاق هايي است که بر سر حق و حقوق همديگر داشته باشيم، تا در پرتو آن با همديگر زندگي رضايتبخش پايداري داشته باشيم. چون اين مايي که از او به ايراني تعبير مي کنيم ، يک واحد حقيقي نيست بلکه&nbsp; کثرت دروني دارد، کثيري از اقوام و زبانها ومذاهب و فرهنگ هاي محلي آنرا تشکيل داده است . پس ايراني بودن ما حقيقتا به آن&nbsp; مواثيقي است که در سايه آن هر فرزند ايراني&nbsp; در هر تکه اي از اين سرزمين&nbsp; وقتي به مدرسه مي رود زبان محلي نيز&nbsp; به او آموزش داده بشود و چون به عرصه جامعه مي آيد&nbsp; حضور تاريخ وتبار خويش را در رنگين کمان فرهنگ ايراني آشکارا (نه در تعارف بلکه در عملکرد نهادي ) حس بکند وخود در هرحال يک شهروند ايراني ِ تام و تمام باشد ؛ آنگاه که به پاي صندوق رأي مي رود&nbsp; وآن گاه که مي خواهد به تناسب شايستگي هاي واقعي (ونه دولت فرموده) اش، سمتي عالي در مديريت کشور داشته باشد. گذشته از اين ، ايراني بودن ما به آن ميثاقها وحقوق اساسي روشن واستواري است که همه شهروندان&nbsp; ايراني وگروه هاي&nbsp; اجتماعي ، در پناه آن بتوانند از فرصت هاي برابر زندگي کردن&nbsp; برخوردار باشند ، آزادي فکر و عقيده وبيان و انتخاب داشته باشند و سبک زندگي&nbsp; مورد نظر خود را دنبال بکنند و در همان حال "يک ايراني ِ تمام "باقي بمانند و جور ديگر ديدن و طور ديگر انديشيدن&nbsp; و همرنگ جماعت نشدن از آنها يک شهروند درجه چندم درست نکند. ايراني بودن با اين حساب ، طرحي از ملت-دولت است که در آن وفاق&nbsp; اختلافي امکانپذير&nbsp; مي شود.<BR>‏<BR>ايراني بودن&nbsp; بنا بر يک انگاره، ذات صلب جامد و ايستا و&nbsp; جوهري ثابت&nbsp; است&nbsp; که هويت خود را&nbsp; تنها در فروبستگي و چشم بستن به جريان معرفت بشري و تجربه جهاني&nbsp; و&nbsp;&nbsp; هراس&nbsp; داشتن از بيگانه&nbsp; است که&nbsp; مي تواند اثبات بکند ، اما در تلقي ديگر ، ايراني بودن ،&nbsp; خودآگاهي&nbsp; ممتد&nbsp; تاريخي و هستي زنده و پويايي&nbsp; است که&nbsp; پيوسته تجربه&nbsp; وآزمون مي کند ، ياد مي گيرد، با محيط خود&nbsp; مراوده و&nbsp; داد و ستد&nbsp; دارد، از ذخيره&nbsp; خرد جمعي بشر&nbsp; و&nbsp; تجارب پيشرو جهاني مي آموزد و مي اندوزد&nbsp; وبر آن مي افزايد و از رهگذر&nbsp; گفتگو با ديگري ، خود-تأملي&nbsp; و خود-اظهاري&nbsp; مي کند.&nbsp; وقتي&nbsp; حقوق بشر را دستاورد&nbsp; مشترک و مشاع&nbsp; انساني&nbsp; مي بيند ، آن را به عنوان ميثاق عمومي مي پذيرد و چون&nbsp; دمکراسي را&nbsp; شيوه اي&nbsp; براي زندگي سياسي رضايتبخش مي يابد&nbsp; که بهتر از آن هنوز پيدا نشده است، آن را تمرين مي کند&nbsp; ، قواعد&nbsp; وهنجارهاي&nbsp; شناخته شده بين المللي را به رسميت مي شناسد و در بسط و اعتلاي جهان چند فرهنگي&nbsp; و صلح و بهزيستي بشر&nbsp; سهيم&nbsp; مي شود. ‏<BR>‏<BR></P> <P align=center><STRONG>ايرانيت به شيوه اي غيرمتعارف<IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/ghezelsfla.jpg" align=left vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify><STRONG>محمدتقي قزسفلي</STRONG><BR><BR><EM>محور تفکر دو چيز است: اول تذکر و بهره مندي از خاطره قومي، دوم اتکا به توانايي خلاق عقل.<BR>داريوش شايگان<BR><BR></EM>بايد اعتراف کرد در موقعيت کنوني از جهاني شدن ها و به تعبير پل ويريليو گستره "سرعت جهاني" در همگوني و همساني فزاينده و نيز ايده هاي "دهکده جهاني" و "جامعه شبکه محور" که از در هم تنيدگي اقتصادها و فرهنگ ها حمايت مي کنند، بازگشت و حتي طرح مساله کردن "ملي گرايي" و استلزامات کلاسيک آن براي هر کس و هر جامعه اي دشوار شده است. با اين همه از خلصت هاي جهان پارادوکسيکال ما يکي هم گسترش "سياست هويت" است. به نظر مي رسد اين فرصت مي تواند امکاني بر تامل بر کيستي جامعه و تمدن ايراني باشد. <BR>با ادعاي اينکه ملت ها گريزناپذيرند و هم چون واقعيتي در جهان وجود دارد، مي توان با استخراج دلايل نظري از حوزه تاملات متفکران گذشته و کنوني استلزاماتي چند براي "مقوله ايرانيت" دست و پا کرد.‏<BR><BR>به زغم نگارنده، مساله ايرانيت براي ما ايرانيان به مثابه مشکله فعلي ما به واسطه سه چالش عمده در اولويت قرار گرفته است. هر حرکت و عمل در لحظه حال و هر نقشه اي براي فرداي ايران مستلزم درک اين سه چالش است. اولي هويت ملي که از دين، فرهنگ، تاريخ و موقعيت جغرافيايي ما برمي آيد. دوم مردم ما با تاثير و تاثراتي که از سده گذشته گرفته اند و چه بسا علايقي مغاير با گفتمان رسمي جامعه پيدا کرده اند و مالا فشارهاي فزاينده بيروني بر جامعه (رجايي 1373: 105).‏<BR><BR>به نظر مي رسد از اين سه مساله فرهنگ ملي اولويت اساسي دارد و طبق آنچه در پي مي آيد، بستر مناسبي براي ادعاي ايرانيت خواهد بود. <BR>‏<BR>به اعتقاد نگارنده "ميراث کهن" ما هسته و مرکز هويت ايراني همچون پايه و بنياني است که مي تواند در برابر چالش هاي گوناگون راهگشا باشد. بايد اعتراف کرد ما ايرانيان، کيستي خود را با گذشته ساخته ايم و با آن به آينده پل زده ايم. هر چند جوامعي هستند که با فقدان گذشته، آينده را امکاني از تحريک براي حرکت در حال تعريف کرده اند.<BR><BR>با قيد اهميت "ميراث کهن" که همانا تلاش براي يافتن ارزش ها در سنت&nbsp; و عرف و عادات است، از طريق تاکيدي که برخي متفکران بزرگ بر اين مهم داشته اند، شيوه اي غيرمتعارف از ادعاي ايرانيت را پيش خواهيم برد:‏<BR><BR><STRONG>1.</STRONG> <STRONG>ژان بدن (1530-1596):</STRONG> متفکر برجسته فرانسوي سده 16، در شرايطي که بحران هاي مذهبي ناشي از جنگ هاي سي ساله و آنسو ادعاي حاکمان دنيوي خطر فروپاشي شيرازه جامعه کهن فرانسه را تشديد کرده بود، بر آن شد راهي براي پايان دادن به جنگ هاي مذهبي و بحران هاي فکري و سياسي پيدا کند. او ضمن تاييد و تاکيد بر ضرورت حاکميت دايمي و مطلق در سطح حکومت داري، بر آن بود که دوام و حفظ جامعه با هويت فرانسوي، مستلزم رعايت اصولي است که مي تواند حتي بر قانون گريزي زمامداران نيز حد بزند. از جمله رعايت قانون الهي و قانون طبيعي، ضرورت عدالت گستري، و مالا سنت. براي بدن، سنت به معناي احترام و يادآوري ارزش ها و ميراث کهن، مي تواند براي يک جامعه فرضي مثل فرانسه چنان اقتداري ببخشد که بي دخالت قاضي، قوانين از سوي مردمانش اطلاعت شود.‏<BR><BR>ژان بدن در جايگاه يک متفکر محافظه کار با علايق سنتي، مي خواهد بر اين نکته تاکيد کند که هويت يک جامعه به شدت متاثر از ساختار کهن با مجموعه ويژگي هاي آن است و تلويحا مي خواهد به اين مهم توجه نشان دهد که تغيير سراسيمه و غيرمتعارف ميراث کهن، مي تواند مباني هويتي و ملي آنها را در معرض خطر قرار دهد. ملاحظه بدني چنان که آمد يک وجه از برجسته ساختن اهميت ميراث کهن در معنادهي به "ايرانيت" است.‏<BR><BR><STRONG>2.</STRONG> <STRONG>شارل لويي مونتسکيو (1698-1755):</STRONG> انديشمند برجسته فرانسوي که از جهت اهميت دادن به سنت ها و ارزش هاي کهن در تعميق حيات سياسي و فرهنگي جامعه در مسير فکري هم وطن خود بدن قرار مي گيرد. وام گيري از آراي او در باب "ايرانيت" آسان تر است چرا که او کتابي با عنوان "نامه هاي ايراني" دارد. کتابي که به قول دنيس ديدرو، از فرهنگ و زبان قومي کهن (يعني ايرانيان) بهره گرفته تا به هويت وطن خود فرانسه در بحران بنگرد. مونتسکيو چنان شوري براي يادآوري ميراث کهن و اصالت خانواده داشت که آن گاه که مي خواست خود را معرفي کند، يا نامش را بنويسد تمام ريشه خانوادگي را يک جا قيد مي کرد: "شارل لويي بارون دولابردو دوسکوندا مونتسکيو!" به اعتقاد برخي مفسران، دو ايراني کتاب او يعني ازبک و آمريکا، بيان آرزوي وي براي تعامل ميان زندگي ساده و آرام روستاهاي اطراف بوردو به عنوان بخش کهن هويت، با تحول خواهي پر جنب و جوش يکي از ايرانيان طالب تغيير و دگرگوني و به قول آرتور رمبو "مدرن شدن!" است. مونتسکيو در اثر ديگري هم مجددا مليت، هويت کهن را مورد توجه قرار داده است. آنجا که کتاب "ملاحظاتي در باب عظمت و انحطاط روميان" را نوشته و به خوبي نشان داده است که چه عواملي سبب جلال و شکوه و چه دلايلي زمينه سستي و زوال يک قوم است. مثلا در اشاره به علت انحطاط رو مي‌‌ها مي‌آورد که زير پا نهادن فضيلت هاي ماندگار در دوران جمهوري، فراموش کردن سنت فکري رواقيون و غلبه کردن اصل دپليکورگرايي (لذت گرايي صرف) از جمله اين مواردند. به زعم او حقيقت تاريخي يک جامعه در رسوم، قوانين و انديشه هاي کهن فراهم آمده در طول سده ها مبارزه در نظام طبيعت است. اين نيز يکبار ديگر اهميت ميراث کهن به زبان مونتسکيو، وزنه "سنت ماندگار" را در تجسم بخشي به ايرانيت براي ما مورد تاکيد قرار داد. تو گويي او آن بخش از ذهنيت فرانسوياني بود که نمي‌خواهند با هيجان تصنعي ناشي از اراده عمومي ژان ژاک روسو، به يکباره همه چيزشان را از دست بدهند. او مي خواست بگويد جامعه با يادآوري داستان هاي گذشته است که تحمل پذير مي شود نه سراسيمه گي هاي عقل صنعت گراي مدعي "جامعه نو" و "انسان نو".‏<BR><BR><STRONG>3.</STRONG> <STRONG>سيدجواد طباطبايي (1324):</STRONG> مي گويند کارل مارکس، قريب چهل سال از عمر خود را (1843 تا 1883) صرف مطالعه و بعد نگارش کتاب "کاپيتال" کرد تا بتواند قوانين اقتصادي حرکت جامعه سرمايه داري را افشا کند. بدون قياس ماهيت انديشه مارکس و طباطبايي اما بايستي متذکر شد اين متفکر تاثيرگذار ايراني، نيز سال هاي زيادي از عمر ارزشمند خود را صرف درک ايرانيت و به مناسبتي ديگر فهم علل زوال يا انحطاط ايران معطوف کرده است. پروژه بزرگ و دراز دامن او در حوزه تاريخ و انديشه پنج سده اخير ايراني، گواهي بر اين امر است.‏<BR><BR>او با تصريح و درک اين مهم که جامعه ايراني بر لبه يکي از آن پرتگاه هاي هولناکي است که بارها اين کشور در برابر آن قرار گرفته است اما با اين همه ايرانيان توانسته اند درست در چنين شرايطي، دريافت خود از بحران ژرف را به ژرفاي خودآگاهي تبديل کنند (طباطبايي، 1380: 19)، از غفلت و ناکارآمدي نظريه پردازان فرهنگ و سياست ايران در غافل شدن از مباني ايرانيت شکوه و انتقاد کرده است.&nbsp;در اين ارتباط نه تنها نظام فکري و سياسي ايراني، تحول مناسب با سرشت دوران جديد پيدا نکرده، از آن مهم تر، در شيفتگي به وسوسه تجدد، بيش از پيش پاي در گل سنت انديشه اي خلاف زمان و استبداد ايلي و قبليه اي گذاشته و لذا نيروهاي زنده و زاينده فرهنگ و تمدن و ميراث خود را بر باد داده اند. طباطبايي با تاسي از هگل، تصويري از ايرانيت ارايه مي دهد که بيست و پنج سده پيش در اين بوم کهن قد برافراشته است چنان که خود هگل آن را همچون نخستين دولت در تاريخ جهاني مي خواند.‏<BR><BR>ساخت قوام يافته و سرشته شده "ايرانيت" در عصر زرين (سده سوم تا ششم هجري) به نقطه اوج مي رسد. در اين دوران بر مبناي تعادل شرع و عرف و سنت بالنده ترکيبي از ايرانيت به دست آمد که بازگشت و فهم به آن مي تواند مبناي عمل و چراغ راه آينده باشد: "ترکيب سنت دوره باستاني ايران، ميراث فلسفي ايران متاثر از يونان و سرانجام دريافت از اسلام ايرانيان". ايرانيت بر اين اساس همانا تجلي خرد و مبناي بوعلي و اطلاق "موسع" از سنت بود. ايرانيت بوعلي به معناي تدوين فهم عقلي از شرع بود که از قضا با يورش مغول پايه هاي آن سست شد و آن گاه از درون با کاسته شدن آن امام محمد غزالي آمد و در ادامه ياساي چنگيز صورتي از ايرانيت، همچون محصول انديشه سلطنت مطلقه و عرفان زاهدانه ابداع و سپس تحميل شد. از آن زمان به بعد ارتباط خود با اصالت ايرانيت از کف نهاديم. اين پايان ماجرا نبود آنچه در ادامه آمد تنش هاي مختلف در اين سرزمين بود که يکي پس از ديگري يا همراه ديگري اين زوال و انحطاط را تشديد کرد. تنش هاي آييني - فرهنگي، اصل آزادمنشي و مداراي ايرانيت را تقليل داده است. تنش ميان فرمانروايي و ميراث کهن، اصالت سياست و ضرورت دولت را اهريمنانه جلوه داده است. تنش ميان ايران و انيران به تقويت "غيريت سازي" و نگراني از حمله يا آمدن "ديگران" را واقعي جلوه داده است و بالاخره تنش ميان ايرانيان و ايران هم اين دور را کامل کرده است. چنان که با بسط و گسترش انحطاط در آن حوزه هاي پيش گفته، مساله مهاجرت جمعي ايرانيان به ويژه در عرصه فرهنگ و ادب به روايت نوستالژيک در حافظه ايرانيان تبديل شده است.‏<BR><BR>به اميد سرافرازي ايرانيان!<BR>&nbsp;</P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=479943049">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=479943049 http://www.ehsanabedi.com/?id=479943049 http://www.ehsanabedi.com/?id=479943049 <P align=justify>یکی از ضمیمه‌های هفتگی جهان اقتصاد حاوی مطالبی بود درباره ایرانیت یا دقیق‌تر پاسخی به این سوال: «ایرانی بودن در روزگار ما چه معنایی دارد؟» دراین زمینه گفت‌وگویی با دکتر ناصر تکمیل‌همایون و یادداشت‌هایی از دکتر مقصود فراستخواه و دکتر محمدتقی قزلسفلی منتشر شد که اکنون مطلب نخست از نظرتان می‌گذرد. در پست بعدی این وبسایت نیز یادداشت‌های دکتر فراستخواه و دکتر قزلسفلی منتشر خواهد شد.</P> <P align=center><STRONG><BR>گفت‌و‌گو با ناصر تکميل همايون <BR><BR>ايراني بودن مفهوم فرهنگي خود را از دست داده است</STRONG> </P> <P align=justify><STRONG>حميد جعفري</STRONG></P> <P align=justify>&nbsp;سخن از فرايند ايراني شدن به نحو مدرن است که فرايندي است با سازگاري‌ها و ناسازگاري‌هاي دروني. به نظر مي‌رسد كه اين امر به تدريج به سمت ياس و نااميدي اجتماعي پيش مي رود و اين پيشروي نيز تا جايي ادامه مي‌يابد که يا بايد تن به منطق تفاوت بدهد و اين حس را بازتوليد كند و يا از هم گسيخته شود و ديگر نشاني از ايراني بودن باقي نماند. در گفت و گو با دكتر ناصر تکميل همايون جامعه‌شناس و پژوهشگر تاریخ به بررسي ايراني بودن ما در عصر مدرن پرداخته‌ايم، پردازشي به&nbsp; نسبت ميان ايراني بودن و مدرن بودن ما. </P> <P align=center><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/takmil.jpg" align=middle vspace=3 border=0></P> <P align=justify><STRONG>ايراني بودن ما در عصر مدرن چه معناست؟</STRONG><BR>ايراني بودن، يعني داشتن "هويتي" انساني و اجتماعي که&nbsp; چيستي يا کيستي آن را در تاريخ بايد جستجو کرد و زماني که به گذشته‌هاي تاريخي رجوع مي‌شود. ايراني بودن به لحاظ فرهنگي ( ديني، زباني، خصلتي) و جغرافيايي (سکونت در يک منطقه) و سياسي (پيدايش دودمان مادها و هخامنشيان تا پايان عصر ساسانيان و حکومت‌ها و&nbsp; سلسله‌هاي، دوران اسلامي تا زمان حاضر)‌، هر يک مفاهيم گوناگوني دارند و ايرانيان بي‌آنکه خود نسبت به ديانت و باورمندي و زبان و گويش خاص يا منطقه و محدوديت جعفرافيايي يا تعلقات حکومتي و سلسله‌اي، تعصبي متضاد و متغاير "کليت" حيات تاريخي آنان داشته باشند،‌ خود را ايراني دانسته‌اند و اين امر به طور مستمر طي هزاره‌هاي تاريخي زنده و پويا بوده است. <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید]</ASP-Rider:more>اما در دوران معاصر پس از ايجاد پاره‌اي انقطاع‌هاي فرهنگي و کشورسازي‌هاي استعماري و تکيه بر حکومت‌ها، مفهوم ايراني بودن مرسوم در چارچوب‌هاي جديدي قرار گرفت که امروز، از يک لحاظ مي‌توانيم از ايراني بودن فرهنگي و از لحاظ ديگر ايراني بودن حکومتي (شناسنامه و کارت ملي) گفت‌وگو کنيم.<BR>بدين سان ما در "عصر مدرن" بايد از هويت ملي خود به عنوان "کشوروند" دفاع کنيم و وحدت و استقلال آن را&nbsp; محترم بدانيم. اما همواره بايد خود را در ساحت ايران فرهنگي هم قرار دهيم و به همکاري‌ها و هم آهنگي‌ها و يگانگي‌هاي تاريخي در مسير سازندگي‌هاي همسو و پربار عنايت کامل داشته باشيم.</P> <P align=justify><STRONG>در برهه تاريخي امروز انديشه و تفکر ايرانيت را چگونه مي‌توان تعريف کرد؟ چه نشانه‌هايي دارد و چگونه مي‌توان آن را بررسي کرد؟</STRONG><BR>در پرسش اول روشن شد که "انديشه و تفکر" ايراني بودن در چارچوب سياسي،‌ دفاع از استقلال و آزادي و برپايي حکومت مبتني بر عدالت و پيشرفت با برخورداري از همه علوم و فنون بشري در مسير سازندگي ايران کنوني و همزمان برقراري انواع همکاري‌ها در زمينه‌هاي فرهنگي و اقتصادي با کشورهايي که با نام‌هاي گوناگون حيات تاريخي خود را ادامه مي‌دهند و با ما اشتراکات&nbsp; و همگامي‌هاي بسيار داشته‌اند و نيز تلاش در ايجاد "بلوک" نيرومند منطقه‌اي (آسياي مرکزي و غربي) در برابر ابرقدرتهايي که سلطه بر کشورهاي ناتوان يا کم توان جهان را هدف قرار داده‌اند، است.</P> <P align=justify><STRONG>انديشه ايرانيت تحت تاثير فرآيندهايي شکل گرفته است و سال‌ها و دهه‌هاست که مي‌پرسيم ايراني بودن يا مسلماني خود را چگونه با مدرن بودن خود همساز کنيم. اين فرآيند به چه شکلي به نتيجه مي‌رسد؟</STRONG><BR>هيچ گونه تضادي وجود ندارد که ما ايراني و مسلمان باشيم (با پذيرش موجوديت اديان ديگري که در جامعه ايراني وجود دارند) و از مواهب مدرنيسم واقعي هم برخوردار باشيم. پيشرفت در دوران حاضر براي ما ايرانيان عنايت کامل و همسان به مثلث يا سه پايه ايراني بودن، مسلمان بودن و مدرن بودن است. وقتي به يک گوشه يا يک پايه از اين سه گوشه يا سه پايه پرداخته شود و گوشه يا دو پايه ديگر فراموش گردد، ناهماهنگي پديد مي‌آيد و جامعه تمام و کامل هم واکنش نشان مي‌دهد. کساني که تاريخ معاصر ايران را از نهضت مشروطه خواهي (يا از زمان اصلاحات عباس ميرزا و قائم مقام) بدين سو بررسي کرده‌اند، اين دريافت را به دست آورده‌‌اند. جنبش‌هاي ملي و اصلاح طلبي ما در يک يا دو سده اخير آشکارا نشان داده‌اند که مسير جامعه در حرکت متعادل و معدل القواي "مثلث" يا سه پايه ياد شده است.</P> <P align=justify><STRONG>نحوه سوال ما از هويات پيشيني و مدرن بودنمان، سبب شده است که اغلب بحث از نسبت مذکور، به بحث از نسبت ميان دو دسته از معارف و ارزش‌ها منتهي شود. از نظر شما مشکل کجاست؟ آيا اين اختلاف تنها بازي کلام "روشنفکري" است يا حقيقتا ما در فهم و پذيرش ايراني بودن خود دچار ترديد شده‌ايم؟</STRONG><BR>به گمان من ما آن سان‌ که بايد،"هويت" خود را تبيين تاريخي و جامعه شناختي نکرده‌ايم. به همان سان هرگاه دفاع از "خود بودن" فرهنگي با ارتجاع و واپس گرايي هماهنگي يافته است و "خود شدن" همانند "خود ماندن" شده است و گاه&nbsp; دفاع از پيشرفت و ترقي جامعه را دو نوعي (از خودبيگانگي) قرارداده و پيش بيني‌هاي ناقص "روشنفکر نمايي" و واقعيت را پوشانده است و پس از مدتي واکنش‌هايي را پديد آورده که ضد پيشرفت و ترقي است و پاره‌اي انباشت‌هاي ضدفرهنگي به گونه "ارزش‌هاي محجوب" ظهور و بروز يافته‌اند و جامعه به همان صورت گذشته در وانفساي تاريخي در جا زده است. بررسي شعارهاي عصر&nbsp; مشروطيت، دوره پهلوي اول، دوره نهضت ملي ايران، دوران انقلاب و مقايسه آن‌ها با جريا‌ن‌هاي و خواسته‌هاي کنوني به خوبي نشان مي‌دهد که ملت ما هنوز هم خواستار "خواسته‌هايي" است که به دست نياورده است و استقلال فکري هنوز هم حاصل نگرديده است.</P> <P align=justify><STRONG>هويت ايرانيت در زمانه مدرنيته متاثر از چه مولفه‌هايي است؟</STRONG><BR>در زمان "مدرنيته" آنچه را که به نام "مولفه‌ها" مي‌گويند بايد شناخته شوند. مولفه‌هاي جامعه‌هاي غربي، برخاسته از تاريخ و حرکت هاي تاريخي و فرهنگي مغرب زميني است و داراي دو خصيصه است. يکي خصيصه اونيورساليسم (عاميت جهاني) و ديگري خصيصه پارتيکولاريسم (خاص منطقه‌اي يا فرهنگي)‌. ما مي‌توانيم از خصيصه‌هاي عام برخوردار باشيم و با خصيصه‌هايي که متعلق به جوامع غربي است کاري نداشته باشيم. عناصر خصيصه‌هاي عام با فرهنگ ايراني و معارف واقعي اسلام تضاد ندارند. آن عناصر پس از شباهت در ابعاد مثلث يا سه پايه ياد شده جاي خود را پيدا مي‌کنند و در صورتي که حرکت متعادل و هم آهنگ و معدل القوا به وجود‌آيد و سلطه‌گري و سلطه پذيري آن حرکت را ناتوان نکند، به تحقيق ايراني بودن مدرن و امروزي در مسير فرهنگ تاريخي ايران رشد و پيشرفت پيدا مي‌کنند و شکوفايي انسان بودن ايراني آشکار مي‌شود.</P> <P align=justify><STRONG>اصلي ترين طرح مساله هويت يک ملت در جهان کنوني، از ديدگاه فلسفه تاريخ و تاريخ انديشه پردازش مي‌شود. آيا انديشه ايرانيت هم با اين ميزان بررسي مي‌شود؟</STRONG><BR>انديشه ايراني همواره تحول و دگرگوني را نشان داده است (يک عرفان و اشراق ايراني). البته استبداد تاريخي (سياسي و ديني)‌ هنوز هم در مسير حرکت و تحول ملي محدوديت‌هايي را پديد آورده است. به لحاظ فلسفه تاريخ و تاريخ انديشه در دوران معاصر فزون بر شرايط تاريخي جامعه (استبداد و قشري گري و ارتجاع) ‌و حکومت‌هاي خودکامه، مساله تسلط خارجي و نفوذ و سيطره سياسي – اقتصادي و فرهنگي آن را نمي‌توان ناديده گرفت. به تحقيق، هماهنگي‌هاي استبداد داخلي و سلطه خارجي، شرايطي را به وجود آورده که انديشه و ابتکار رشد پيدا نمي‌کنند و جامعه سازنده تاريخي به جامعه مصرف کننده محکوم مبدل مي‌شود و ايراني بودن مفهوم فرهنگي خود را از دست مي‌دهد. مغزهاي ايراني بيش از حد معمول فرار مي کنند. انديشه‌ها به جاي ساختن و ساخته شدن جنبه‌هاي تخريبي پيدا مي‌کنند و در پهنه جهاني جايي براي ابراز وجود به دست نمي‌آورند.</P> <P align=justify><STRONG>اگر ايراني بودن را يک هويت و مدرن بودن را يک موقعيت قلمداد کنيم، سوال اين جا است که آيا موقعيت مدرن، نسبت به هويت ايراني يک وجه بيروني و عارضي است، يا وجهي دروني دارد؟</STRONG><BR>اگر تجدد و نوآوري پذيرفته شود که کليد اصلي و اجتماعي آن شناخت و کاربرد "دموکراسي" است، بي‌ترديد اين امر در شريان‌هاي فرهنگي ايرانيان حيات تازه و ‌آشناي با تاريخ فرهنگي – اسلامي و عرفاني را پديد مي‌آورد، اين امر"دروني" شناخته خواهد شد اما اگر مدرنيسم جنبه غرب‌گرايي داشته باشد و ظواهر جامعه را تغيير دهد، امر "بروني" است و پس از مدتي تمام اثراتش مضمحل مي شود.&nbsp; به همين دليل ايجاد تحول و نوسازي در جامعه بايد مبتني بر فرهنگ و شناخت همه جانبه و عميق جامعه باشد و امر دروني شناخته شود و به همان سان که در دوران تمدن اسلامي، فلسفه و علوم جهاني که در جهان اسلام از آن ميان ايران، رشد و تجلي پيدا کرد، جنبه دروني يافته بود.<BR>حکيماني يوناني هم طراز عالمان مسلمان بودند. هنوز هم نام و نام خانوادگي بسياري از ايرانيان يادآور سقراط و افلاطون و ارسطو است. اما در دوره معاصر علوم و فنون و انديشه‌هاي مدرن هم طراز با استعمار و سلطه خودنمايي کردند و تعصب هم اجازه نداد که فرق انديشه و علم و فن، با سياست استعماري آشکار گردد و جامعه ما به اين شکل درآمد که دست به گريبان آن هستيم و تنها راه&nbsp; رهايي توسعه شناخت در محيط دموکراتيک و هم دور از تعصب و فريخته شدن است و من که با نسل جوان ايران بيش و کم آشنايي دارم مقدمه پرتوان اين دگرگوني و تحول را احساس مي‌کنم و باور دارم که مفهوم "ايراني بودن" بيش از گذشته‌ها درخشان و شکوفا خواهد شد. </P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=1034238231">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=1034238231 http://www.ehsanabedi.com/?id=1034238231 http://www.ehsanabedi.com/?id=1034238231 <P align=justify>در آخرین شماره ضمیمه هفتگی روزنامه جهان اقتصاد به کتاب «پرسه‌زني در فرهنگ روزمره ايراني» نوشته دکتر عباس کاظمی پرداختیم. به نظرمان کتاب مهمی&nbsp;می‌آمد&nbsp;که جای بحث بسیار دارد. از این رو گفت‌وگویی با دکتر کاظمی به همراه یادداشتی از دکتر نیره توکلی درباره این کتاب منتشر کردیم که هر دو این مطالب را می‌توانید در همین پست&nbsp;بخوانید.&nbsp;در انتها باید بگویم عکسی که از دکتر عباس کاظمی در اینجا منتشر شده&nbsp;کار بهنام صحوی، عکاس روزنامه جهان اقتصاد است.</P> <P align=center><STRONG>***</STRONG></P> <P align=center><STRONG>پرسه‌زني در فرهنگ روزمره ايراني در گفت‌وگو با عباس كاظمي </STRONG></P> <P align=center><BR><STRONG>پرسه‌زني شهروندان نامرئي&nbsp;</STRONG></P> <P align=right><STRONG>وحيد باسره<BR>نسرين بختياري</STRONG></P> <P align=justify>جامعه شناسي مطالعات فرهنگي طي يك دهه اخير در چند دانشگاه دولتي به عنوان يكي از شاخه هاي اصلي علوم اجتماعي رشد فزاينده اي به خود گرفته است. اينك طي دو سال اخير می‌ توان اين حوزه را يكي از حوزه هاي سرآمد علوم اجتماعي تلقي نمود. ‏دكتر عباس كاظمي از معدود اساتيد دانشگاه تهران است كه شايد بيش از همه مسئوليت برآمدن اين رشته را بر دوش گرفته است. نگفته پيداست كه مجموعه كنفرانس‌ها، ميزگردها و نشست‌هايي كه او در آن حضور به هم رسانیده بيش از ديگر همگنان اوست.‏ فصل گذشته وقتي كتاب «پرسه‌زني در فرهنگ روزمره ايراني» منتشر شد و به بازار كتاب عرضه گشت يكي از بحث برانگيزترين كتاب هايي بود كه در حوزه علوم اجتماعي منتشر مي شد. ‏به همين دليل تاكنون يك نشست از سوي انجمن مطالعات زنان و دو مصاحبه از او پيرامون همين اثر منتشر شده است. دكتر عباس كاظمي در اين گفت‌وگو به آراء و مواضع خود پيرامون فرهنگ ايراني و چگونگي گذران اوقات فراغت اشاره نموده است.‏ </P> <P align=center><STRONG><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/kazemi.jpg" align=middle vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify><STRONG>بحث پرسه‌زني در جامعه شناسي که شما آن را مورد توجه قرار داده‌ايد بسيار موضوع جديدي است. چه ضرورتي وجود داشت که شما راجع به اين بخش از جامعه تحقيق کنيد؟‏</STRONG><BR>اولين کار من در اين تحقيق، مطالعه بر روي مراکز خريد بود. به تأثير از والتر بنيامين که بر روي پاساژها و مراکز خريد کار کرده بود، ما نيز قصد داشتيم که چنين کاري را شروع کنيم. ‏هر چه قدر که به پروژه پاساژها و نظريات والتر بنيامين نزديک مي‌شدم، متوجه مي‌شدم با اينکه که او راجع پاساژها صحبت مي‌کند اما بيشتر توجه او معطوف به مدرنيته و سرمايه داري است<?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>.[کلیک کنید]</ASP-Rider:more> والتر بنيامين در کتاب خود آمال و آرزوهاي جامعه سرمايه داري و پيش از آن يعني مدرنيته را مطرح مي کند که چگونه آمال جامعه سرمايه داري آرزوهاي عصر مدرن را مبتذل کرده و به آنچه مرکز خريد در اختيار مردم قرار داده تبديل کرده است. در اينجا يک مقايسه روانکاوانه نيز صورت مي گيرد و آن اين است، روياهايي که فرويد از آن صحبت مي کند، تحقق اميال مبتذل ما هستند. مثلا ما به آرزوهاي دوران جواني خود نمي رسيم اما در عالم رويا تحقق مبتذل آن را مي بينيم. والتر بنيامين معتقد بود آنچه ما در مراکز خريد مانند وفور، فراواني و رفاه مي‌بينيم، گويا همان وعده اي است که در عصر روشنگري به مردم داده شده است، اما در عصر روشنگري وعده واقعي، آزادي است. به عبارت ديگر، آن وعده اي که جامعه سرمايه داري به مردم داده است از نوع کاذب است. بنابراين اولين الگوي روش شناسي اين بود که اگر بخواهيم راجع به پاساژها صحبت کنيم بايد به نقد فرهنگي جامعه بپردازم. ‏ </P> <P align=justify><STRONG>بنيامين در محورهاي اصلي به چه نتايجي رسيده بود؟ ‏</STRONG><BR>اساسا تئوري بنيامين ترکيبي از نظريات زيگموند فرويد و كارل مارکس بود، يعني مي خواست نظام سرمايه داري را به چالش بکشاند که بيشتر منبعث از نظريات فرويد بود. بنابراين او سعي مي کند به ما بگويد آنچه را که سرمايه داري به ما مي بخشد، همان چيزي نيست که در ابتداي عصر مدرن به دنبال آن بوديم، بلکه شکاف بين آنچه که وعده داده شده و وعده داده نشده شكافي فاحش است.‏ </P> <P align=justify><STRONG>اگر جامعه خريد نکند بايد چه کند؟ ‏</STRONG><BR>اصلا بحث خريد مطرح نيست بلکه نقد سرمايه داري در جامعه مدرن مورد توجه است. خريد تنها ظاهر کار را تشکيل مي دهد. والتر بنيامين معتقد است که مراکز خريد و مصرف مصالحي را فراهم مي کند که ما به اعماق جامعه نفوذ کنيم.‏ </P> <P align=justify><STRONG>منظور شما اين است که اين اتفاق ثانويه که در اين حين مي افتد، برتر از خريد است؟ وقتي انسان خريد مي کند ، به تدريج مباحث ثانويه آن نيز به دنبال مي آيد. ما چه کار بايد بکنيم که آن اتفاق نيفتد؟ ‏</STRONG><BR>اساسا بحث ما ناظر به نقد خريد يا خريد کردن نيست بلكه فراتر از آن است و ارتباطي به خريد ندارد؛ چون مطالعه مراکز خريد با مطالعه خريد متفاوت است. در سنت هاي آدورنو نگاه منفي به خريد وجود داشت اما در سنت هاي جديد مطالعات فني، نگاه مثبتي نسبت به خريد وجود دارد و شامل خريد خلاقانه و خريد همراه با مفهوم مقاومت مي شود. من در کتاب خود مفهوم مثبت خريد را نيز ذکر کرده ام و در آن سنت بنياميني متوقف نشدم اما الگوي نقد بنياميني برايم مفيد بود. بنيامين معتقد است من هرجايي در مراکز خريد مشاهده کنم، ناهمگني ها و شکاف‌هايي را که در جامعه مخفي شده و به نظر يکدست مي رسد، برايتان آشکار مي کنم چرا که ايدئولوژي مثبت درون جامعه سعي در پوشاندن اين شکاف‌ها دارد. اين الگوي بنيامين براي نقد بسيار مفيد است اما اينکه بنيامين در سنت انتقادي از خريد و مصرف نگاه منفي دارد، در مطالعات من نبوده است و من به شخصه معتقد بودم که خريد و مصرف بعد خلاقانه و ابداعي دارد. ‏اما زماني که مطابق با الگوي راجع به پرسه‌زني پيش رفتم و مراکز خريد را مطالعه کردم، بين دو گروه تفاوت قائل شدم، گروهي كه به منظور خريد مي آيند و گروهي که براي زندگي کردن و استفاده از فضاي مرکز خريد به آنجا مي آيند. مطالعات نشان مي دهد بيشترين قشر مراجعه کننده به پاساژها جوانهايي هستند که اعمال آنها از ديدگاه آسيب شناسي مراکز خريد مورد بررسي قرار گرفته و نگاه من به اين قضيه منفي نبود. من مشاهده کردم، غير از کساني که خريد مي کنند ، جواناني هستند که به صورت گروهي درآنجا زندگي مي کنند و به قول معروف پاتوق آنهاست. بعد از مشاهده چنين موضوعي به شکل بنياميني پرسشي مطرح کردم و آن اين است که حضور آنها در مراکز خريد به چه معناست؟ چون در نگاه اول اين طور تصور مي شود که تمام کساني که به مراکز خريد مي آيند، مشغول خريد هستند، در صورتي که پاتوق بعضي از افراد در آنجاست و به طور دائم در آنجا حضور دارند. البته محدوديتهايي که در جامعه وجود دارد باعث پراکندگي آنها مي شود و اگر جامعه دست نزده باقي بماند به شيوه بهتري مي توان آنها را مطالعه کرد. اما جامعه ما دست نخورده نيست، چون سياست ها دائما در حال تغيير است و به محض اينکه تحقيق ما منتشر مي شود به يک‌باره فکر منهدم شدن آن به ذهن متبادر مي شود. ‏ </P> <P align=justify><STRONG>من دو پرسش دارم اول اينکه حضور پرسه‌زن ايراني در مراکز خريد ايراني ما به ازاي خارجي هم دارد و آيا در کشورهاي مدرن آنها با اين مشکلات روبرو هستند؟ دوم اينکه از شما مي خواهم وجه تمايز پرسه‌زن ايراني و خارجي را مشخص کنيد و بگوييد آيا دليل پرسه زدن ايرانيان در مراکز خريد فقدان مکاني براي پرسه زدن است؟<BR></STRONG>کاربرد من از مفهوم پرسه‌زني با اندکي تغيير از معناي اوليه آن است. در ادبيات غرب غالب محققان معتقدند که پرسه‌زن، به آن معنا وجود ندارد؛ زماني که مراکز خريد به وجود آمد پرسه‌زن نيز از بين رفت. در حقيقت آنها بين دو پرسه‌زن تفاوت قائل شدند که شامل پرسه‌زن آوانگارد، نخبه و پرسه‌زن معمولي مي شود. ويژگي مشترک بين اين اقشار استفاده از شهر به عنوان عرصه زيبايي شناسانه براي زندگي در آن است. در واقع شهر را تماشا مي کردند و خودشان بخشي از شهر نبودند و مرز بين تماشاچي و مورد تماشا بودند. پرسه‌زنان نخبه هم کساني بودند که کالاي هنري خود را در شهر خلق مي کردند و مثلا در بين مردم موسيقي مي نواختند. غربي ها معتقدند که با شکل گيري مراکز خريد پرسه‌زن موجوديتي پيدا نمي کند چون پرسه‌زن قرن نوزدهم با کالا ارتباط برقرار نمي کرد و فاصله خود را حفظ مي کرد اما امروزه در مراکز خريد قدم زدن به کاري زنانه تبديل شده است و يک ديدگاه منفي به زنان درادبيات غرب نسبت به اينکه زنان نمي توانند ارتباط خود را با کالا حفظ کنند وجود دارد. پس وقتي زنان نمي توانند که ارتباط خود را با کالا حفظ کنند، نسبت به آن تعلق خاطر پيدا مي کنند و در نتيجه پرسه‌زني منتفي مي شود. ‏اما من در کارم مفهوم پرسه‌زني را تغيير دادم و به اين نتيجه رسيدم که همه کساني که به مراکز خريد مي آيند، به کالاها يا مانکن ها دلبستگي ندارند بلکه مي آيند تا از آن فضا استفاده کنند و به آن تعلق خاطر ندارند و همه افراد خريدار نيستند. اسم اين افراد را پرسه‌زن به معناي کساني که با مراکز خريد و شهر در ارتباطند گذاشته ام، نه به معناي منفي آن. من مفهوم پرسه‌زن را در ارتباط با مراکز خريد، مصرف فرهنگي و زندگي روزمره قرار داده ام تا به صورت بندي جديدي برسم که بنيامين در روش خود به آن دست يافته بود. مفهوم مصرف را که در بسياري از قسمت ها با بار منفي بيان شده است به صورت مصرف خلاقانه بيان کرده ام، پرسه‌زني را نوعي مصرف در زندگي روزمره دانسته ام. اين مفهوم مي گويد معمولا گروههايي که به مراکز خريد مراجعه مي کنند، فضاي مرکز خريد را به جاي کالا مصرف مي کنند؛ به نحوي که به نفع خودشان باشد و نه به سود استراتژي مراکز خريد. استراتژي مرکز خريد آن است که وقتي وارد اين فضا مي شويد، پول بيشتري در آن خرج کنيد. ‏ </P> <P align=justify><STRONG>لطفا در مورد طبقه بندي مصرف مانند مصرف خلاقانه توضيح بيشتري دهيد. ‏</STRONG><BR>من در طبقه بندي که در اين کتاب آمده سه نوع مصرف را از هم جدا کرده ام. يک پارادايم سنت مارکسيستي بود که مصرف را با دستکاري يکي مي دانست و مصرف را دستکاري جامعه معنا مي کرد. درواقع سرمايه داري با مصرف ايدئولوژي خود را ترويج و تعقيب کرده و در بين مردم نهادينه مي کند. در سنت مارکس و آدورنو موضوع به اين شيوه مطرح مي شود که مصرف وجه مثبتي ندارد و ما آن را پارادايم مبتني بر دستکاري يا مصرف انفعالي قرار داده ايم. ‏<BR>پارادايم دوم که به مطالعه مصرف مي پردازد، از نوع زيملي و وبلني است و معتقد است که ما از طريق مصرف ارتباط برقرار کرده يا آن را قطع مي کنيم و در واقع مصرف شيوه اي از ارتباط است. اين تئوري ها مي گويند که ما از طريق مصرف کردن سبک زندگي خود را توليد کرده و از اين طريق ارتباط و يا تمايز ايجاد مي کنيم. ‏ </P> <P align=center><STRONG><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/kazemi1.jpg" align=middle vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify><STRONG>آيا مدل اين نظريه پردازان با يکديگر تفاوتي ندارد؟</STRONG><BR>بله ، در واقع من اين ها را در کنار هم مي گذارم تا بگويم در اين سنت جا دارد اما تفاوتهايي دارند. البته وبلن و زيمل در ابتداي قرن 20 به نحوي به اين موضوع پرداختند. براي مثال وبلن مصرف تظاهري را که به معناي مصرف براي نمايش طبقه و جايگاه انسانها است مطرح کرده است. زيمل هم با بحث مد قصد دارد بگويد که چگونه انسانها سعي دارند از طريق مد خود را با ديگران متمايزکرده و شکلهاي ارتباط را تنظيم کنند. سنت بورديو متأخرتر است و او مي داند که چگونه از طريق مصرف سلسله مراتب تمايز شکل مي گيرد. به طور کلي اين پارادايم به مصرف و شيوه هاي ارتباطي مي پردازد. ‏<BR>پارادايم سوم که در کتاب به آن توجه کردم مصرف به عنوان ابداع و خلاقيت است، نه به عنوان انفعال. در اينجا مصرف ارتباط هم هست، ما به هيچ وجه نمي گوييم که مصرف انفعال نيست چون در شرايطي در برخي از انسانها ممکن است که مصرف وجه انفعالي نيز داشته باشد اما مصرف به معناي ابداع هم هست. مثلا زماني پوشيدن شلوار جين به معناي غرب زدگي بود اما در شيوه ابداعي بحث به صورت ديگري است. مثلا شلوار جين يکي از مهمترين شيوه هاي پوشش بود که در برابر متصلب شدن شکل پوشش در ايران مقاومت کرد و از طريق جين پوشي بود که فرهنگ زندگي روزمره خود را ترميم و حفظ کرده و نگذاشت در فرهنگ يکدست گرفتار شود. همان جين پوشي باعث شد که امروزه ما تنوع را مشروع بدانيم و بپذيريم. مصرف خلاقانه به صورت فردي نيست بلکه جمعي است و جين پوشي يک شکل فرهنگي و اجتماعي در جامعه است و آن شکل به صورت مقاومت است و به شيوه فردي نيست. ميشل فوکو معتقد است که هر گفتماني يک خرده گفتمان در کنار خود توليد مي کند و زماني که شکل صحيح برقراري ارتباط را آموزش دهند از آن به بعد اشکال ناسالم نيز به وجود مي آيد. از زماني که در يك کشور نوع پوشش را براي مردم توجيه کنند، اشکال ناسالم آن به طور ناخودآگاه به وجود مي آيد. معمولا اين يک مقاومت گفتماني است و زماني که بخواهيم شکلي از چيزي خاص را در جامعه مسلط کنيم، اشکال ضد آن هم پديد مي آيند. ‏بنابراين فرهنگ جين پوشي مقاومت کرد و باعث ايجاد يک نوع پوشش خلاقانه و تنوع در پوشش در دهه 80 شد. اين مسأله راجع به رنگ ها هم صدق مي کند و در دهه 60 پوشيدن لباس سفيد براي خانم ها به عنوان يک جرم غيررسمي تلقي مي شد ولي امروزه سفيد مي پوشيم. بنابراين مصرف خلاقيت و ابداع در برابر اشکالي از پوشش و زندگي است. در هر دوره اي يک فرهنگ رسمي يا مسلط مي تواند آن نوع خاص هنجار را بر مردم تحميل کند. ‏ <BR>&nbsp;<BR><STRONG>پس به نظر شما اين نوع پرسه‌زني در زمان بسته شدن فضاي جوامع و فشار فرهنگ رسمي است؟</STRONG><BR>پرسه‌زني نوعي خلاقيت گفتماني محسوب مي شود که همان خلاقيت در نحوه استفاده از مراکز خريد است. بنابراين در هر جامعه اي فرهنگ رسمي وجود دارد و اين شکل در تمام جوامع غربي نيز وجود دارد و ممکن است که نام آن را پرسه‌زني نگذارند. پژوهش هاي انجام شده در مراکز خريد بيشتر بر روي جوانان متمرکز است.‏ </P> <P align=justify><STRONG>منظور من اين است که اگر مسأله اي مانند بيکاري حل شده و فضاهاي ديگري به جز مرکز خريد ايجاد شود، آيا اين پرسه‌زن ها مراکز خريد را رها مي کنند و به سمت ديگري مي روند و يا همچنان در مراکز خريد شاهد حضور اين پرسه‌زن ها هستيم؟ ‏</STRONG><BR>پرسه‌زني يک شکل فرهنگي در جامعه است. پرسش شما بسيار خوب و ناظر بر بحث من است که چگونه از مراکز خريد به کليت جامعه پي ببريم. بحث هم اين بود که اين گروههايي که اسم آن را حاشيه اي يا اقليت هاي فرهنگي مي ناميم، انسانهايي هستند که در عرصه هاي ديگر با شما به دلايل مختلف همراه نيستند و حضور ندارند. مثلا ما براي حضور جوانان به غير از محيط کار عرصه مشروعي براي حضور فرهنگي آنها فراهم نکرده ايم. ساده ترين شکل آن زندگي کافه اي درغرب است که جوانان مي توانند در آنجا حضور يابند و گفت‌وگو كنند. پس اين مشکلات به بيکاري و شغل بر مي گردد و 80 يا90 درصد مردها کار مي کنند و عرصه اي براي حضورشان نيست.‏ </P> <P align=justify><STRONG>با توجه به بحث روياپردازي که به آن اشاره کرديد، پس پرسه‌زني در اينجا با آن رويا پردازي متفاوت مي شود؟‏</STRONG><BR>بله اما از جهت هايي مشابه مي شود. ما از اين شکلي که در اينجا حضور پيدا کرده است، درست مانند رويا به مسائل بنيادين و شکافهايي که درجامعه وجود دارد پي مي بريم.‏ </P> <P align=justify><STRONG>پس يعني من وارد مرکز خريدي مي شوم و در حالي که در ميان کالاهاي تازه و تجمل حاکم بر فضا مي چرخم، در واقع درگير رويايي که يک نوع بهره مندي از تمام اين کالاهاست مي شوم و وجه مشخصه آن اين است که در حين بهره مندي خريد نمي کنم.<BR></STRONG>اين همان نقد بنياميني است و ما به اين بحث نمي پردازيم و موضوع ما نيست. من از الگوي بنياميني براي نقد جامعه به همان نحوه فرويدي رويا استفاده کردم و چيزي به عنوان پرسه‌زني همانند يک رويا از لحاظ روش شناسي رخ داده است که به صورت پرسش مطرح کردم؛ مثلا آيا مي شود انباشت جمعيت در اينجا را به مثابه بازگشت امر سرپوشيدگان فرويدي ديد؟ ‏بازگشت امر سرپوشيده همان اميالي است که در دوره نوجواني سرکوب شده و هنگام بازگشت به نحو ديگري خود را نشان مي دهند و اين شکل واقعي آن نيست. پس بحث ما اين نيست که افراد به مرکز خريد نروند و خريد نکنند بلکه ما مي خواهيم بدانيم که اطراق کردن در مرکز خريد چه معنايي دارد. اين موضوع نشان مي دهد جامعه به لحاظ فرهنگي فضاي لازم براي پذيرش انسانها درجايگاه خود را ندارد. بنابراين افراد در مراکز خريد حاضر مي شوند. پس اين موضوع بيانگر ضعف ها و شکافهاي موجود در جامعه است. البته به معناي بازگشت امر سرکوب شده نيز هست؛ زماني که فرهنگ مسلط يک جامعه طيف هايي از اين اقشار را پس مي زند به اين شيوه خودشان را نشان مي دهند. جوانان ما به سادگي نمي توانند در يک جا تجمع کنند چون با محدوديت روبرو هستند. در نتيجه مجبورند زندگي نامرئي براي خود انتخاب کنند و به تعبير دوسلدورفي خود را استتار کنند. من همچنين در كتابم راجع به زنان و بازنشسته ها بحث کرده ام. ما در ايران راجع به بازنشسته ها سياستي نداريم و معمولا خودشان بايد به نحوي زندگيشان را اداره کنند. در حالي که فرهنگ رسمي ما راجع به احترام به بزرگترها تأکيد بسياري دارد اما امکانات لازم برايشان فراهم نکرده است. بنابراين من حضور اين گروههاي حاشيه اي را يک نوع اعتراض گفتماني ميدانم. اگر شکافهاي ذکر شده ترميم شود احتمالا اشکال فرهنگي ديگري پديد مي آيد.‏ </P> <P align=justify><STRONG>شرايط و اراده&nbsp; پرسه‌زني معطوف به چيست؟ آيا سالم است و يا معطوف به فساد؟ ‏</STRONG><BR>من پرسه‌زني را به عنوان يک مفهوم خنثي و تا اندازه اي مثبت در نظر گرفتم، اما اگر بخواهيد به خود اين مفهوم توجه کنيد، چيز زيادي عايدتان نمي شود. من موضوع پرسه زدن را به عنوان نشانه و علائم در نظر گرفتم که مشکلات جامعه را نمايان مي کند. اما به تحليل جامعه شناسانه، مي تواند فراغتي و تفريحي باشد. مثلا در کشورهاي عربي مرکز خريد همانند يک باغ تلقي مي شود که انسان مي تواند يک روز خود را با توجه به هواي شرجي در آنجا سپري کرده و هنگام عصر بازگردد. ما در کشورمان مراکز خريدي را که شامل سينما، بازي و غيره باشد نداريم و افراد بعد از خريد بايد آن محل را ترک کنند.‏ </P> <P align=justify><STRONG>ما نمونه چنين پديده اي را در روزنامه داريم در آنجا از روزنامه نگاران غيررسمي مي خواهيم که وقتي مطلب خود را دادند روزنامه را ترك كنند و آنها هم به بهانه هاي مختلف دوست دارند که رفتنشان به تأخير بيفتد. چرا اين چنين است؟ ‏</STRONG><BR>فرهنگ ايراني مبتني بر عجله و يک نوع فرهنگ کاسبکارانه است. در حالي که در سيستم هاي جديد بازاريابي افراد بايد توقف کنند و اين توقف کردن باعث رونق کسب مي شود. در واقع اقتصاد ما هم سنتي است که در آن خريد مي‌كنيم و سريع محل خريد را ترك مي‌كنيم اما مبناي اقتصاد جديد بر احترام و تکريم مشتري است. ما دو نوع عرصه خريد داريم، يکي فروشگاههاي زنجيره اي&nbsp; که براي خريد فرد تعيين شده وديگري مراکزخريد است که براي اين طراحي شده که افراد در آن مانده و تفريح کنند.</P> <P align=center><BR><STRONG><BR>بازخوانی انتقادی كتاب «پرسه‌زني در فرهنگ روزمره ايراني»</STRONG></P> <P align=center><STRONG>پرسه‌زني و تاملي بر مصرف مراكز خريد&nbsp;</STRONG></P> <P align=right><STRONG>نيره توكلي*</STRONG><BR><BR></P> <P align=right><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/tavakoli.jpg" align=middle vspace=3 border=0></P> <P align=justify>تلاش برای مطرح کردن نظریات خرد که برخی مکمل نظریات کلان‌اند و برخی اصولا در حیطه نظریه‌های جامعه‌شناسی خرد نظیر برهم‌کنش نمادین و مبادله قرار می‌گیرند، کاری است که کمتر در ایران انجام گرفته است. صاحبنظران ما در عرصه علوم اجتماعی بیشتر خود را در چارچوب نظریات کلان محصور کرده‌اند. موضوع&nbsp; پرسه‌زنی و زندگی روزمره ایرانی در عین حال که متکی بر نظریه ای کلان است، با گسترش آن نظریه به حوزه‌های خردتر و صاحبنظران آن حوزه‌ها ، نظیر زیمل و لوکاچ و جانت ولف، سر و کار دارد. بدین معنا که مؤلف توانسته با نگاهی تازه به یکی از پدیده های زندگی روزمره، یعنی پرسه‌زنی، به سازوکارهای جامعه سرمایه‌داری بنگرد. پرسه‌زنی را نوعی مصرف بداند که، همچنان که درآثار&nbsp; مارکس، لوکاچ و اصحاب نظریه انتقادی نقد کرده‌اند در اختیار قدرت قرار می‌گیرد. در عین حال، پرسه‌زنی را نوعی مقاومت خلاقانه در برابر محصور شدن مصرف‌کننده در حصارهای تنگ کالا و ابژه‌های سرمایه‌داری بداند. بخش نظری کتاب دیدگاههای جالب و مختلفی را، که در خور بررسی و تحقیق مردم‌شناختی است، فراهم می‌آورد. مثلاً در صفحات&nbsp; 81-80 دیدگاههای جانت ولف و الیزابت ویلسون درباره زنان و اینکه ولف تأسیس و استقرار فروشگاههای بزرگ را در دهه‌های 1850&nbsp; و 60 میدان تازه‌ای برای فعالیت و اشتغال زنان، به ویژه زنان طبقه متوسط می داند. اما باوجود تلاش ارزشمند مؤلف برای تبیین نظری این پدیده در چارچوب جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی، کتاب دارای انسجام و منطقی که گزاره‌های نویسنده را از حد اشاراتی در سطح به احکامی در خور تحقیقی مردم‌شناختی تبدیل کند نیست. مثلا بخشی که به نوجوانان خطا کار اختصاص یافته بسیار سطحی و نامستدل و مغشوش است و معلوم نیست که چرا لفظ خطاکار به آنها اطلاق شده.<BR>نويسنده اي ـ نیما نامدار ـ نقد دقیق و مفصلی بر این کتاب نوشته‌اند که من قسمت هایی از آن را که کاملاً درست می‌دانم در اینجا نقل می‌کنم و سپس کاستی هایی را که به نظر خودم در اثر وجود دارد نقل می‌کنم.<BR>صفت «ايراني» كه در عنوان كتاب آمده اين انتظار را ايجاد مي‌كند كه مرور ادبيات و شرح روش تحقيق همه مقدماتي براي كاوش موضوع در ايران معاصر باشند اما ظاهرا مقدمه از ذي‌المقدمه بيشتر شده زيرا آن چيزي كه به عنوان يافته‌هاي تحقيق در فصل آخر آمده بسيار نحيف و ضعيف است. در اين بخش، زوايا و مداخل بسياري است كه خواننده انتظار دارد به آنها اشاره شود اما نشده، گزاره‌هائي هم كه به عنوان استنباط ارائه شده اغلب فاقد توجيه و استدلال كافي‌اند <BR>مثلا با اينكه بخش عمده‌اي از مرور ادبيات به رابطه بين فضا و مصرف‌كننده آن اختصاص دارد، در بخش پاياني هيچ اشاره‌اي به مختصات و ويژگيهاي فضاي مراكز خريد ايراني نشده‌ و صرفا به دسته‌بندي پرسه‌زنان بسنده‌ شده‌است. يا به روابط ميان عناصر خلق كننده فضا (مثلا پرسه‌زن با خريدار، پرسه‌زن با حكومت، پرسه‌زن مونث با پرسه‌زن مذكر،&nbsp; پرسه‌زن پير با پرسه‌زن جوان، پرسه‌زن تنها با پرسه‌زن گروهي، قانون با هر يك، فروشنده/ مالك با هر يك و ...) هيچ اشاره‌اي نشده. می‌شد به تفاوتهاي مراكز خريد ايراني (پاساژ- مركز خريد - خيابان) با غير ايراني از حيث موقعيت‌سازي براي پرسه‌زن و يا الگوها در خوانش نمادهاي موجود اشاره شود كه نشده. <BR>نمي‌توان در باره پرسه‌زني و زندگي روزمره ايراني تحقيق كرد و به ويژگي‌هاي متمايز كننده استفاده از فضاهاي عمومي در ايران (نسبت به ديگر كشورها) نظير حجاب، تفكيك جنسيتي در فضاهاي عمومي و يا تكوين هويت جنسيتي ايراني بزرگ شده پس از انقلاب توجه نكرد. يا به تفاوت كاركردهاي مراكز خريد محلي با مراكز خريد غير محلي از حيث ميل جوان به فرار از حوزه ديد و كنترل خانواده توجه نكرد. همچنين نحوه استفاده از فضاهاي عمومي براي ارتباطات جمعي در فقدان رسانه‌هاي آزاد (مثلا در مورد مد، مسائل سياسي و ...) كاملا مسكوت مانده ‌است. بخش پاياني كتاب كه كلا 20 صفحه است خلاصه شده در يك دسته‌بندي ساده و اوليه از انواع پرسه‌زنان و قضاوتهايي در خصوص هر دسته كه عمدتا بدون اقامه دليل يا استدلالي‌ به صورت گذرا و نامنظم آورده شده‌است.&nbsp;&nbsp;<BR>مثلا در بخشي از كتاب ـ صفحه 124 ـ كتاب آمده است: «رفتن به خريد يكي از نخستين بهانه‌ها، غير از بهانه‌هاي سه‌گانه (مسجد و حمام و مزار) بود كه زن مي‌توانست در بيرون حاضر شود ... چنين فضاهائي غير از اين كه شكل لذت زنان را به واسطه فراغت تغيير داده حيطه اختيار و آزادي انتخاب آنان را نيز بيشتر كرده‌است. مكان‌هائي چون مراكز خريد، خارج شدن زن از خانه و حضورش در بيرون را مشروع&nbsp; و موجه مي‌سازد» روشن است كه دكتر كاظمي خريد كردن را با پرسه‌زني در مراكز خريد يكي فرض كرده‌ است. خريد كردن زن هنگامي با پرسه‌زني همراه مي‌شود كه ابعاد جغرافيائي شهر موجب دور شدن محل كار مرد از خانه شود و در نتيجه زن، بخشي از روز را خارج از حوزه كنترل و اقتدار مردش بگذراند. اگر در چنين شرايطي مراكز خريد غيرمحلي وجود داشته باشند كه زن امكان گم شدن و ديده نشدن پيدا كند آنگاه تحليل نويسنده مي‌تواند درست باشد. اما تحليل دكتر كاظمي به هيچ يك از اين نكات توجه نمي‌كند و به همين دليل نمي‌تواند مثلا توضيح دهد چرا در گذشته كه شهرها گستردگي امروز را نداشتند زنان از فرصت خريد براي پرسه‌زني استفاده نمي‌كردند. همچنين در مورد اينكه چگونه پرسه‌زني در مراكز خريد باعث افزايش حيطه اختيار و آزادي انتخاب و مشروعيت حضور زن در عرصه عمومي مي‌شود هم هيچ توضيحي داده نمي‌شود، ادعاهائي آنقدر بزرگ كه اثبات هر كدام يك پروژه تحقيقاتي مستقل است.</P> <P align=justify><STRONG>*دكتراي جامعه شناسي</STRONG> </P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=1853613095">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=1853613095 http://www.ehsanabedi.com/?id=1853613095 http://www.ehsanabedi.com/?id=1853613095 <P align=justify><STRONG>هویت ناسازگار طبقات اجتماعی در ایران</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>مجید یوسفی<BR>وحید باسره</STRONG></P> <P align=justify>روزگاری برنارد اورکاد ایرانشناس شهیر فرانسوی در یک مصاحبه وقتی که خواست تضادها و انگاره های طبقاتی ایران عصر پهلوی را در مواجه با انقلاب ترسیم کند گفته بود «تانك‌هاي‌ شاه‌ منتظر بودند كه‌ انقلاب‌ از شاه‌ عبدالعظيم‌ حركت‌ كند، اما هيچگاه‌ اين‌ اتفاق‌ نيفتاد. جمهوري‌ اسلامي‌ هم‌ در آغاز به‌ ستايش‌ از روستائيان‌ پرداخت‌ و جهاد سازندگي‌ را براي‌ توسعه‌ نواحي‌ روستائي‌ كه‌ شاه‌ هيچ‌ گاه‌ به‌ آنها توجهي‌ نداشت‌&nbsp; تاسيس‌ كرد، اما اين‌ كار مطلقاً با حركت‌ ايران‌ كنوني‌ نمي‌خواند. چه آنکه، روستائيان‌ مي‌دیدند كه‌ پسرانشان‌ به‌ شهر مي‌روند، درس‌ مي‌خوانند و به‌ كارگري‌ مشغول‌ مي‌شوند. عزیمت‌ به‌ شهر و كار كردن‌ در شهري‌ كه‌ در آن‌ آسايش‌ بيشتري‌ از روستا وجود دارد، امري‌ عادي‌ است‌ كه‌ به‌ لحاظ‌ سياسي‌ هيچ‌ تالي‌ فاسدي‌ ندارد.» جیمز آلن بیل که در ایران با کتاب «عقاب و شیر» شناخته شد در کتاب «سیاست در ایران» تقسیم بندی طبقات اجتماعی در سال های پایانی دهه 50 و منتهی به انقلاب اسلامی را مد نظر قرار داده و به الگوی جدیدی دست یافته است.&nbsp; طبقه متوسط جدید در ایران به دنبال انقلاب مشروطیت و گام نهادن ایران در مسیر مدرنیزاسیون و ارتباط با غرب ، شروع به رشد کرد و در مسیر رشد و گسترش خود موانع و فشارهایی را از سوی دولت و طبقات قدیمی‌تر تجربه کرد. جیمز بیل در این کتاب که متن اصلی آن در دهه 1960 نگارش یافته است در واقع می کوشد برنامه اصلاحات ارضی را با صورت بندی طبقاتی در ایران پیوند دهد. بدین منظور ابتدا به بررسی طبقات در تاریخ ایران می پردازد و سابقه آنها را در ایران معاصر مورد بررسی قرار می دهد. علی مرشدی‌زاد استاد دانشگاه و مترجم کتاب «سیاست در ایران» در این مصاحبه وجود طبقات اجتماعی را در ایران سال‌های قرن بیستم تایید می‌نماید و معتقد است که این طبقات هر از چند گاهی دچار استحاله می شوند.&nbsp; </P> <P align=center><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/morshedi.jpg" align=middle vspace=3 border=0><BR><BR><STRONG>***</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>آقای دکتر می خواهم&nbsp; کمی از پیشینه آقای جیمز. آلن بیل بگویید. چرا بیل ایران را مورد توجه قرار داده است؟</STRONG><BR>بیل یک استاد دانشگاه است. تخصص او در زمینه ایران و کتاب معروفش هم «عقاب و شیر» است که سال‌ها پیش در ایران منتشر شده است. این کتاب سال 1972 نوشته شده است.&nbsp;<?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[<ASP-Rider:more>کلیک کنید]</ASP-Rider:more> </ASP-Rider:more></P> <P align=justify><STRONG>این کتاب مرا به یاد کتابی از ریچارد کاتم به نام «مصدق، نفت و ناسیونالیسم&nbsp; ایرانی» می‌اندازد و من تصور می‌کردم که بخشی از کتاب ریچارد کاتم را&nbsp; جیمز بیل نوشته است و وقتی که راجع به «عقاب و شیر» گفتید، ناگهان فضای ذهنی‌ام&nbsp; تغییر کرد.</STRONG><BR>در آن مقطع کتاب راجع به مصدق منتشر شده بود و&nbsp; یک سلسله مقالاتی وجود داشت و یکی هم جیمز. آلن. بیل نوشته بود. من آن مقاله را ندیده‌ام اما بعید به نظر نمی‌رسد که ایده‌ها مشترک باشد.</P> <P align=justify><STRONG>وقتی ترجمه کتاب را تمام کردید به چه دریافت و استنباط جدیدی رسیدید؟</STRONG><BR>طبقه متوسط جدید طی 80 سال گذشته رشد کرده تا به این وضعیت رسیده و همواره تحت فشار بوده است و این چیز جدیدی نیست. اما مسائل تازه‌ای که دستگیرمان می‌شود این است که شاه اصلاحات ارضی را برای این به وجود آورد که در مقابل طبقه جدید و زمین‌دار، طبقه نوظهوری را توسعه و رشد دهد که قدرت آنها (طبقه زمین‌دار) را تضعیف سازد و پیش‌بینی او این بود که این کنش، واکنش مطلوب خواهد شد. شاه می‌گفت، با توزیع این زمین‌ها، کشاورزان تقویت می‌شوند و در مقابل دو طبقه رقیب (طبقه متوسط و زمین‌داران) به حمایت از حکومت خواهند پرداخت. پیش‌بینی بیل در این کتاب این است: این زمین‌ها توزیع می‌شود، بخشی از کشاورزان به زمین دست پیدا می‌کنند، سرمایه به دست می‌آورند، فرزندانشان را به دانشگاه می‌فرستند و باز به طبقه متوسط جدید اضافه خواهد شد. شاید این وضعیت در حال حاضر نیز اتفاق می‌افتد. نکته دیگر این کتاب تقسیم بندی آن است که الگوی خوبی برای مطالعه است. تقسیم بندی آن شامل بند و بست بازان، فرصت طلبان، براندازان و فن سالاران است و البته در کتاب اشاره‌ای نشده که کدام یک از این گروه‌ها در یک وضعیت مطلوب غلبه دارد. اگر بخواهیم یک وضعیت مطلوب را بررسی کنیم، قطعا در آن بندوبست چیان جایی ندارند؛ چون جامعه قانونمند است و فرصتی برای بندوبست بازان و پارتی بازان نیست. شاید به ذهن ما خطور کند که براندازان قدرت دارند ولی به نظر من آنها هم محدود می‌شوند؛ چون زمانی که امکان تغییر یک نظام به شیوه‌های قانونی وجود دارد، ضرورتی ندارد که این گروه وجود داشته باشد. بنابراین بیشترین فضا برای فن سالاران و روشنفکران به وجود می‌آید و تغییر را به شیوه قانونی می‌توانند انجام دهند. فرصت طلبان نیز به دنبال نفع، معیشت و تفریح خود هستند و وضع آنها بین این چهار گروه وخیم است.</P> <P align=justify><STRONG>با توجه به سخنان شما، به نظر می‌رسد که شما کلیت کتاب را قبول دارید.</STRONG><BR>تقریبا.<BR><BR><STRONG>پس چرا در بخش اول ناشر کتاب توضیح داده که نویسنده با پیچیدگی‌های فرهنگی ما آشنا نبوده است و به همین دلیل ممکن است در جایی صحبتی شده باشد که با واقعیات فرهنگی ایران نزدیک نیست. علت بیان این موضوع به وسیله ناشر دقیقا چیست؟ آیا به نظر شما هم نویسنده ظرایف فکری و فرهنگی ما را ندیده است؟</STRONG><BR>در بعضی از پاورقی‌ها هم این نکته گوشزد شده است. مثلا در مورد طبقه متوسط جدید در بخش‌هایی اشاره شده است که اکثر آنها بی‌دین شده‌اند و به بهاییت گرایش پیدا کرده‌اند و این مسائل در پاورقی توضیح داده شده که چنین نبوده است. اما نویسنده کلیت کتاب را در مورد جامعه ما بسیار خوب بررسی کرده است. از گذشته تاریخی که بعد از ورود اسلام طبقات باز تولید شده و شکل گرفته توضیح داده است، در دوران مختلف به وسیله جدول وضع قشربندی طبقاتی ما را تا دوران معاصر بررسی کرده که به طور مفصل راجع به آن توضیح داده است. </P> <P align=justify><STRONG>نکته‌ای در این کتاب وجود دارد که بعضی از ناظران و متفکران در ایران بسیار به وجود و نقش طبقه معتقدند و می‌گویند که همه چیز بر پایه نظام طبقاتی است و بعضی دیگر نیز معتقدند اصلا در ایران طبقه‌ای وجود ندارد. نظر شما در این مورد چیست؟&nbsp; <BR></STRONG>من معتقد به داشتن طبقه هستم. در یک مقطعی از زمان که آقای مارک گازیو روسکی استاد ما در دانشگاه بود همین بحث که در ایران آیا طبقه وجود دارد یا نه مطرح شد. یکی از دوستان با اصرار تأکید می‌کرد ما در ایران به آن معنا که همه اذعان می‌کنند، طبقه نداریم. استاد گفتند: «طبقه در ایران تحت تأثیر مذهب و انقلاب قرار گرفته و به حاشیه رانده شده است. در واقع عوامل هویت بخش دیگری به جامعه هویت داده و طبقه مفقود شده است.» این در دوره‌ای بود که آقای هاشمی رفسنجانی اصلاحات خود را آغاز کرده بود. ایشان گفتند در مقطعی که اصلاحات آقای هاشمی به جایی برسد، در آن زمان شکاف‌های طبقاتی برجسته می‌شود و شکاف‌های طبقاتی به خوبی خودش را نشان می‌دهد.</P> <P align=justify><STRONG>یعنی طبقات اجتماعی در آن مقطع هویت خود را گم کرده بودند و ساختار جامعه به وسیله انقلاب دستخوش دگرگونی شده بود؟<BR></STRONG>هویت‌های دیگری می‌آیند و برجسته‌تر می‌شوند. در حقیقت ساختار به وسیله انقلاب به هم می‌ریزد و اهمیت خود را از دست می‌دهد. ایدئولوژی بر همه چیز سایه می‌اندازد، فقیر و غنی در کنار هم قرار می‌گیرند و حتی غنی احساس شرم می‌کند که ثروت خود را به طبقات پایین‌تر نشان دهد. ما از استاد پرسیدیم اگر طبقه متوسط جدید وجود دارد، پس کجاست و نمونه‌ای از آن را به ما نشان دهید. ایشان گفتند: «طبقه متوسط جدید شما کسانی‌اند که در لس آنجلس هستند و به آنجا مهاجرت کردند.» در واقع طبقه وجود دارد اما مهم این است که برجسته شوند.</P> <P align=justify><STRONG>آقای دکتر بخش مهمی از کتاب در مورد شکل گیری طبقه متوسط جدید و حرکت به سوی مدرنیزه شدن جامعه است که آلن بیل معتقد است پس از مشروطه و اصلاحات رضاخانی اتفاق می‌افتد. پرسش این است که اصولا در آن دوره چیزی که تحت عنوان مدرنیته وارد ایران شد، مدرنیزاسیون&nbsp; بود یا مکانیزاسیون؟</STRONG><BR>اول باید بررسی کنیم که لازمه شکل گیری طبقه متوسط مدرنیزاسیون است یا خیر. به نظر من لازمه آن مدرنیزاسیون است که بر اثر آن نهادهای جدید و کارخانه‌های جدید شکل می‌گیرند. این در ایران شکل گرفت و بیل هم به این موضوع اشاره می‌کند که نهادهای آموزشی جدید در مقابل نهادهای سنتی تحصیلکردگانی را به وجود آورد که در مقابل تحصیلکردگان نظام سنتی با ایده‌ها و آموزه‌های جدید قرار می‌گرفتند. </P> <P align=center><STRONG><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/siasat.jpg" align=middle vspace=3 border=0></STRONG></P> <P align=justify><STRONG>یعنی ابزارها و سیستم‌های مدرن، فرهنگ مدرن را نیز با خود به همراه آوردند که باعث شدند که این طبقه به وجود بیاید؟</STRONG><BR>فرهنگی که در جامعه نهادینه شود خیر، اما در بین اعضای آن تا حدودی شکل گرفته بود، تسهیلات، ابزارها و شیوه تفکر جدیدی داشتند و در واقع این قشر افرادند که نیروی طبقه متوسط جدید را شکل می‌دهند. طبقه متوسط جدید در ایران از لحاظ مکانی در جامعه خودش زندگی می‌کند اما به لحاظ ذهنی در جامعه دیگر زندگی می‌کند و ذهنیتش با جامعه خودش همراه نیست. تصویری که من از آن ساخته‌ام همان تصویر جوجه اردک زشت هانس کریستین اندرسن است که وارد خانواده مرغ‌ها و خروس‌ها شده و با آنها هیچ سنخیتی ندارد. دلیل من از این مثال&nbsp; این است که جامعه حرف آن را نمی‌فهمد. بخشی از طبقه متوسط جدید روشنفکران هستند چون ایشان بین روشن‌اندیش و روشنفکر تفاوت قائل می‌شوند. اینتلجنسیا (روشن فکر) را طبقه متوسط جدید می‌گیرد و انتلکتوئل را بخش فکری و روشنفکر. انتلکتوئل که منبع فکری این طبقه است، حرف‌هایش با جامعه حداقل در گذشته سنخیتی نداشته و هنوز هم حرف بسیاری از روشنفکران را جامعه نمی‌فهمد. شاید همین عامل باعث شد که روشنفکران در جریان انقلاب تابع روحانیت شوند. زیرا آنها راحت‌تر با مردم ارتباط برقرار می‌کنند. به هرترتیب آنها مجبور شدند که از مقام بالای خودشان تنازل کنند تا بتوانند با طبقات روحانی همراه شوند. جلال آل احمد هم می‌گوید: «اگر بخواهیم تحول ایجاد کنیم روحانیت و مذهب پتانسیل بسیار بالایی دارد و این تغییر را ایجاد می‌کند.» </P> <P align=justify><STRONG>جالب است که در کتاب وقتی به خاستگاه‌های اولیه روشنفکری در ایران اشاره می‌شود با آوردن نقل قولی از جلال آل احمد روحانیت را جزو طبقات آریستوکرات و یکی از این خاستگاه‌ها می‌داند.<BR></STRONG>بله. در این روایت روحانیت جزو طبقه آریستوکرات و اشرافی به حساب می‌آید. بحث دیگری که باعث شد جامعه با طبقه روشنفکر هماهنگ نشود این است که حداقل در طبقه روشنفکری جامعه به جای اینکه راه حل و راه برون رفت از بحران ارائه شود، بیشتر جنبه‌های سلبی آن برجسته بود. روشنفکر ما بیشتر از نوع تخریب گر است تا سازنده و ایده سازندگی در آن نبوده است. در واقع خوب نقد می‌کند اما راهکار ارائه نمی‌دهد و برنامه‌ای را که باید چه کاری انجام دهیم مشخص نمی‌کند و جالب اینجاست که سراغ نقد جزئی نرفته است و بیشتر نقد کلی می‌کند. زمانی این پیوند برقرار می‌شود که نیازش احساس شود و در نتیجه این طبقه جذب جامعه می‌شود. شاید دلیل دیگر هم ناپرسایی جامعه ما به همان معنایی باشد که «آرامش دوستدار» مطرح می‌کند. احساس می‌کنیم جواب هر پرسشی را از قبل داریم. </P> <P align=justify><STRONG>برخی معتقدند حداقل در زمانی که آقای بیل درباره طبقه متوسط ایران تحقیق می‌کرد، طبقه متوسطی در جامعه ایران به وجود نیامده بود و در واقع یک نوع ژست عمومی بعد از مکانیزاسیون است. به عبارتی فضای سخت افزاری جامعه شکلی مدرن یافته بود اما ذهن‌ها این چنین نبود و این طبقه شکل نگرفته بود. به نظر شما آیا در آن زمان این طبقه متوسط یک امر حقیقی بود و در صورت حقیقی بودن به چه کیفیتی وجود داشت؟</STRONG><BR>بنا به معیاری که بر طبق تعریف خود می‌دهد، در واقع طبقه متوسط وجود داشته است و ممکن است تعریف سختگیرانه دیگری وجود داشته باشد و بر طبق آن نتوانیم این طبقه را در ایران آن زمان پیدا کنیم. این معیار با تعریف خودش است و علوم اجتماعی بر اساس تعریف‌ها شکل می‌گیرد که می‌تواند بسیار سختگیرانه باشد که دو یا سه مورد در آن جای نگیرد و یا می‌تواند تعداد بیشتری در آن جای بگیرد. این تعریف‌ها مانند مسأله انقلاب است که یک تعریف مینی مالیستی دارد و یک تعریف ماکسیمالیستی. در تعریف مینی مالیستی حداقل شرایط را برای انقلاب در نظر می‌گیرند و تعریف ماکسیمالیستی مربوط به انقلاب های اجتماعی می‌شود که بتوانند ساختار را تغییر داده و از یک مرحله تولید به مرحله دیگر انتقال دهد و تعداد آن محدود می‌شود.</P> <P align=justify><STRONG>پس طبقه متوسط به وجودآمده بود اما به صورت مینی مال؟<BR></STRONG>بله، به شکل مینی مال.</P> <P align=justify><STRONG>در این شکی نیست که طبقه متوسط برآمده از مدرنیسم و طبقه بسیار مهمی است اما نوع اهمیتی که ایشان برای این طبقه وکارکرد آن در ایران آن زمان&nbsp; قائل است جالب توجه است. چگونه است که این جامعه کوچک جدید، طبقه متوسط فن سالار، می‌تواند حساب شود؟</STRONG><BR>ـ دلیلش این است که ساز وکارها و نهادهای مدرن شکل گرفته و در نهادهای مدرن انسان‌های سنتی جایی برای کار ندارند. اصول و ساختار دولت&nbsp; پهلوی هم این نبود که انسان‌های سنتی را متجلی سازد. قدرت در نهادهای مدرن وجود دارد و آن قسمت‌ها، دیوان سالاری و دانشگاه‌ها در اختیار طبقه متوسط جدید قرار می گیرد. </P> <P align=justify><STRONG>یعنی در واقع آلن بیل در رابطه با قدرت این طبقه دست به یک نوع آینده‌نگری و پیش‌گویی زده است؟<BR></STRONG>نه، آینده‌نگری نیست؛ در همان زمان هم در مراکزی که قدرت نهفته است، طبقه متوسط جدید حضور دارد. جامعه علی رغم اینکه اکثریت در روستاها و شهرستان‌ها زندگی می‌کنند، با آنها کاری ندارد. در واقع نهادهای تصمیم‌گیر نهادهای حضور طبقه متوسط جدید هستند. جامعه نه می‌تواند از آنها خلاصی پیدا کند و نه&nbsp; آنها را متقاعد کند که اعتراض نکنند.</P> <P align=justify><STRONG>در بخشی از کتاب نویسنده از گرهارد&nbsp; لنسکی نموداری برای توضیح شرایط طبقات در ایران می‌آورد که در آن می‌گوید «پیوستاری از قدرت وجود دارد و نه مجموعه‌ای از لایه‌ها و قشرهای مجزا و متمایز به مفهوم زمین شناسی». یعنی می‌خواهد بگوید که جامعه ایران به صورت طبقات مجزا نیست و بیشتر شبیه یک طیف هستند و با هم تعامل دارند. این شاکله تا بخش‌هایی از کتاب حفظ شده است اما به یک‌باره شروع به قشربندی می‌کند و برای من جالب بود که چگونه این اتفاق می‌افتد و چه مسأله‌ای رخ داده که محقق به یک باره طبقات را به صورت مجزا و منفک&nbsp; توضیح می‌دهد.<BR></STRONG>توضیح نمی‌دهد ولی اگر بخواهیم خودمان را جای بیل قرار دهیم، باید بگوییم که جامعه ایران به معنای دقیق مورد نظر مارکس و دوره‌های تاریخی آن نیست. در قسمتی هم خودش اشاره می‌کند که زمیندار در کشور ما پشتیبان کشاورز هم هست و مشکلات زندگی او را حل می‌کند. حتی وی می‌گوید که اصلاحات ارضی باعث می‌شود که این پیوند قطع شود و کشاورز حامی خود را که همان زمیندار است از دست می‌دهد و تنها می‌ماند. فئودالیسم اروپایی در اینجا اتفاق نمی‌افتد و فاصله بین طبقات خاکستری است و یک دفعه قطع نمی‌شود و پیوندهایی وجود دارد ولی لازم است که محقق این مرزها را مشخص کند. </P> <P align=justify><STRONG>پس نگاه شما هم طیفی است؟</STRONG><BR>در کشور ما این ویژگی وجود دارد و اگر بخواهیم از دیدگاه هانا آرنت به موضوع نظری بیندازیم همین گونه است. آرنت می‌گوید: در جاهایی که فشار وجود دارد، دوستی‌ها برجسته می‌شوند. در واقع دوستی‌ها باعث می‌شود که برخوردهای سخت و سنگینی که در نظام توتالیتر و دیکتاتوری وجود دارد، نرم‌تر و آرام‌تر شود. </P> <P align=justify>در بخش دیگری از کتاب نقل قولی از برترام ولف آمده است که طبقه متوسط روشنفکر در ایران را با <STRONG>طبقه متوسط در روسیه آغاز قرن بیستم مقایسه می‌کند. تعریف طبقه متوسط روسیه در بسیاری از موارد با ایران مشابه بود اما بسیاری از این شباهت‌ها حسی و نوستالژیک است. تصور این است این مقایسه چندان درست نباشد زیرا اگر شرایط اوایل قرن بیستم روسیه را با دهه 40،50&nbsp; ایران مقایسه کنیم می‌بینیم که جامعه ما در حال یک جهش است و حتی سیستم از جهت کمبود فن سالارانی که دارای مهارت و دانش باشند، با دشواری روبرو است. به نظر شما این مقایسه تا چه اندازه درست است؟ آیا ما می‌توانیم این قیاس&nbsp;را نقد کنیم که از لحاظ واقعیت‌های اجتماعی با هم متفاوتند؟</STRONG> <BR>نمونه دانشگاه شیراز یا بخشدارها را حتما دیده‌اید. این دو نشان‌دهنده این است که روشنفکر ایرانی تنها در مقابل دولت تحت فشار نیست، بلکه بخشی ازآنها تحت فشار ساختار اجتماعی نیز هستند. در چنین جامعه‌ای که همه چیز با زد و بند به نتیجه می‌رسد، کسی که بخواهد خلاف این موضوع عمل کند و از مهارت خود استفاده کند به نتیجه‌ای نمی‌رسد. ولی فکر می‌کنم که قابل مقایسه دقیق با آن جامعه نمی‌تواند باشد. </P> <P align=justify><STRONG>در این کتاب صحبت از قشر دانشجویی می‌شود که این قشر را ذاتا برانداز محسوب می‌کند. یعنی سیستم‌های ما این چنین است که دانشجو به محض ورود به فکر براندازی است؟ لطفا راجع به واژه براندازی و بند و بست چیان، تداوم و تغییر و براندازی توضیح دهید.</STRONG><BR>عبارت براندازی را ویراستار گذاشت و علتش این بود که کلمه مناسبی برایش پیدا نکرده‌اند. اصل کلمهUprooter&nbsp; است که به معنای ریشه کن کننده است. کلمه برانداز این را به ذهن ما می آورد که می‌خواهد نظام سیاسی را براندازد. ریشه کن کننده می‌خواهد که وضع موجود را تغییر دهد، هرچند که این سیستم سیاسی باشد و درگیری آن اجتماعی است. </P> <P align=justify><STRONG>در واقع دانشجوی ایرانی در نظر بیل با ساختارهای اجتماعی درگیر است؟</STRONG><BR>بله، دلیل آنکه می‌گوید دانشجو ذاتا برانداز است این است که از همان ابتدا که وارد تحصیل می‌شود، همیشه تصویر با پیش فرض‌های دیگری برای او مطرح می‌شود که با پیش فرض‌های موجود در جامعه‌اش سنخیت ندارد. بنابراین در آن دوره با بسیاری از واقعیت‌های جامعه مشکل پیدا می‌کند و در نتیجه بیشترین فعالیت در قشر دانشجوست. </P> <P align=justify><STRONG>طبق طبقه‌بندی خود کتاب به نظر شما دانشجو روشنفکر است یا روشن‌اندیش؟</STRONG><BR>بیل آنها را روشن‌اندیش می داند و حتی در کتابش می‌گوید که دانشجویان بخشی از طبقه روشن‌اندیش هستند. تقسیم بندی‌های دیگر سه گانه نیز معتقد است که دانشجویان جزو روشن‌اندیشان هستند. روشن‌اندیشان به سه گروه تقسیم می‌شوند که شامل ایدئولوگ‌ها، توزیع کنندگان و مصرف کنندگان می‌شوند. ایدئولوگ‌ها همان نظریه‌پردازان و بالاترین رده روشن‌اندیشی هستند. توزیع کنندگان مفسرین اندیشه ایدئولوگ‌ها هستند و در نهایت مصرف کنندگان نیز همین دانشجویان‌اند.</P> <P align=justify><STRONG>در کتاب آمده که روشن‌اندیش کار بررسی، تعمیق و تفکر، پرس‌وجو، نظریه پردازی و نقد و تحلیل را به عهده می گیرد.</STRONG><BR>دانشجو مصرف کننده است. ایده‌ها را می‌گیرد و بسیاری از زمان‌ها هم وارد صحنه عمل می‌شود و این آخرین مرحله است. </P> <P align=justify><STRONG>لطفا در مورد دانشجویان بیشتر توضیح دهید و شرایط کنونی را با آن دوران مقایسه کنید.</STRONG><BR>&nbsp;منظورم بخشی از طیف روشن‌اندیش است که بیشتر با جامعه در ارتباط بوده و به لحاظ جمعیتی گسترده‌تر است، تحرک مکانی و زمانی دارد، بنابراین می‌تواند حامل پیام در عرصه‌های دورافتاده‌تر جامعه باشد تا ایده‌ها را به شیوه‌های ساده‌تری که خودش درک کرده است انتقال دهد زیرا دانشجو یک روشن‌اندیش عمیق نیست و مرحله بعدی هم وارد عمل شدن است که در اینجا نیز دانشجو با عامه مردم پیوند می‌خورد. </P> <P align=justify><STRONG>از دانشجویان انتقاد می‌شود که دلیل عملگرایی آنان عدم توانایی کامل در تجزیه و تحلیل مسایل پیچیده سیاسی است. چرا؟</STRONG><BR>شاید بخشی از آن به دلیل ناتوانی در تجزیه و تحلیل باشد ولی بخش دیگرش به خاطر این است که برخی از آنان وابستگی شغلی به نهاد دیوان سالاری در کشور ما که عمدتا دولتی است، ندارند. در نتیجه آن گروهی که در مورد آینده پیش بینی می‌کنند که ما در آینده هم وابستگی شغلی پیدا نخواهیم کرد، جسورتر می‌شوند. سوال می‌شود که چرا رشته های فنی و مهندسی رادیکال هستند. بخشی از آن به دلیل استقلالی است که در آینده برای خود در نظر می‌گیرند. دانشجوی علوم انسانی احساس می‌کند که من حتما باید کارمند این دولت باشم و سابقه خوبی بر جا بگذارم بنابراین دانشجویان رشته‌های فنی مهندسی چون دارای دانش فنی هستند می‌توانند مستقل عمل کنند. </P> <P align=justify><STRONG>همیشه این انتقاد به دانشجویان رشته‌های فنی می‌شود که چون دانش سیاسی کافی ندارند سریعتر دست به عمل می‌زنند.</STRONG><BR>&nbsp;الزاما این نیست. من فکر می‌کنم که عملگرایی در رشته‌های فنی برجسته‌تر است. </P> <P align=justify><STRONG>منظور شما این است که این افراد به ذات&nbsp;اینگونه‌اند؟</STRONG><BR>یک بخشی از آن به این مربوط می‌شود و بخش دیگر آن به ماهیت رشته برمی‌گردد. رشته‌هایی که به سمت علوم دقیقه می‌روند، بیشتر موضوعات را سیاه و سفید می‌بینند و توان آشتی دادن ندارند. </P> <P align=justify><STRONG>در بخش مهمی از کتاب به اصلاحات ارضی و انقلاب سفید اشاره شده است. بیل انقلاب سفید را در جهت مداومت و استحکام نظام سلطنتی می‌داند که تااینجا روشن است، اما او به نکته‌ای اشاره می‌کند که ماهیت انقلاب سفید می‌خواهد ساختارهای سنتی را حفظ کند و در عین حال طبقه کشاورز را در مقابل طبقه متوسط تقویت کرده، قرار دهد. در حالی که وقتی شما سر فصل‌های انقلاب سفید را مطالعه می‌کنید در ذات آنها تقویت طبقه متوسط را می‌بینید و در واقع هدایت جامعه به آن سمت و از حالت سنتی خارج شدن است. آیا اینجا این تناقض وجود ندارد؟</STRONG><BR>برداشت من از کلیت کتاب این است که منظورش از ساختار سنتی نه ساختار سنتی جامعه بلکه ساختار سنتی توزیع قدرت است. آن چیزی که در کتاب با عنوان هزار فامیل از آن یاد می‌کند. در واقع شاه می‌خواهد این نظام سنتی را حفظ کند.</P> <P align=justify><STRONG>تصور من از این موضوع به وجود آوردن یک نوع طبقه متوسط جدید است. منظور من این است که آیا در آن زمان روسای مملکت آن دانش لازم را نداشتند که متوجه شوند اصلاحات ارضی، ملی کردن مراتع، ایجاد سپاه دانش، اعطای حق رأی به زنان و غیره باعث تقویت طبقه متوسط می‌شود؟</STRONG><BR>&nbsp;نتیجه آن به تعبیر شما باعث تقویت طبقه متوسط می‌شود و نمی‌دانم زمانی که این انقلاب در حال انجام بود آیا&nbsp; متصدیان آن به این فکر بودند یا نه؟ اصلا شاید در رده‌هایی که نخبگان عهده‌دار این کار بودند، این ایده هم وجود داشته باشد ولی بعدها منتفی شده است. این ایده شاه نبود.</P> <P align=justify><STRONG>گاهی حتی گفته می‌شود که این ایده ایرانی نبود. چون درآن&nbsp; مقطع دولت ایران تحت فشار ایالات متحده و شخص کندی بود که اصلاحات ارضی و مبانی انقلاب سفید را از ترس درگیر شدن ایران با انقلابهای کمونیستی بر شاه تحمیل کرد و البته بعدا دولت آن را ایرانیزه کرد به آن هویت ایرانی داد و در نهایت اجرا کرد. در واقع فکر می‌کنم خود سیستم دیدگاهی&nbsp; در مورد این موضوع نداشت. این است که این کار در واقع گسترش طبقه متوسط است تا ایستادن در مقابل طبقه متوسط.</STRONG><BR>بیل هم به این موضوع اشاره می‌کند که به طور ناخودآگاه و ناخواسته این وضعیت به وجود خواهد آمد و طبقه متوسط تقویت می‌شود. </P> <P align=justify><STRONG>در آخر اینکه به نظر شما و بر پایه کتاب آلن بیل آیا ما روشن‌اندیش ایدئولوگ مولد داریم؟</STRONG><BR>ما رده‌بندی‌هایی درباره روشن‌اندیشان داریم. روشن‌اندیش عمومی که هنرمند فیلمساز هم می‌تواند در این رده قرار بگیرد. اگر روشنفکر را به معنای دقیق کسی در نظر بگیریم که دارای ایده و نظریه پرداز است و توانایی نقد کردن و راه حل ارائه دادن را دارد، از جامعه بسته خود بیرون آمده و به اعتقادات و باورهایی که در ایده روشنفکری خرافی حساب می‌شود وابستگی نداشته باشد؛ در این زمینه محدود می‌شود. در آنجا نیز روشنفکر دینی بی‌معنی می‌شود. اگر بخواهیم او را در این چارچوب قرار دهیم، یک روشنفکر سنتی می‌شود. ما بیشتر روشنفکرانی را که حامل اندیشه هستند داریم و روشنفکران روس نیز حامل اندیشه غربی در روسیه بودند و مهم‌ترین ویژگی آنها به چالش کشیدن سنت و&nbsp; ناقل اندیشه غربی در جامعه بود. با این چارچوب می توانیم روشنفکران را در جامعه خودمان پیدا کنیم.</P> <P align=justify><STRONG>کتاب سیاست در ایران کتاب و تحقیق جامع و مهمی است اما یک اشکال اساسی در رابطه با آن وجود دارد و آن نبود روشن‌اندیشان به معنای اخص آن در جامعه ایرانی است که باعث می‌شود ما با خواندن کتاب جامعه خودمان را به همین شکل تصور کنیم و بسازیم. توانایی کتاب در این زمینه بسیار بالاست و می‌تواند تمام ذهنتان را با خود هماهنگ و همراه کند و بگوید که جامعه ما هم همین است چون دایره روشن‌اندیشان تحلیل گر ما محدود است.</STRONG><BR>بله، اتفاقا من در مقدمه آن هم آورده‌ام که محدود به زمان‌های خود نیست. اتفاقا من از عباس معروفی نقدی را در مورد همین کتاب خواندم که معتقد بودند این کتاب محدود به دوره پهلوی نیست و دوره‌های دیگر را نیز شامل می‌شود.&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>* این گفت‌وگو روزهای هشتم و دوازدهم آذر ۱۳۸۸ در روزنامه جهان اقتصاد منتشر شد.</STRONG></P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=103656754">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=103656754 http://www.ehsanabedi.com/?id=103656754 http://www.ehsanabedi.com/?id=103656754 <P align=justify><STRONG>آناهیتا ناظری</STRONG><BR><BR>قرن بیستم فراز و نشیب های زیادی داشت اما دهه 1940 میلادی شاید عجیب ترین سال های این قرن را رقم زد. این روزها سالگرد دو اتفاق مهم این دهه است، تصویب حقوق بشر و حمله&nbsp;نیروهای ژاپنی به پایگاه نظامی پرل هاربر&nbsp;و به همین مناسبت نگاهی داریم به این دو حادثه تاریخی.</P> <P align=justify><STRONG>روز تولد حقوق بشر</STRONG> </P> <P align=justify>10 دسامبر روز جهانی حقوق بشر است و سالروز تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر در مجمع عمومی سازمان ملل متحد. اکثر اتفاقاتی که در قرن بیستم رخ داده به شکلی مستقیم یا غیر مستقیم به جنگ جهانی دوم ربط پیدا می کند و اعلامیه جهانی حقوق بشر هم از این قاعده مستثنی نیست. این اعلامیه مستقیما از تجربیات جنگ جهانی دوم تاثیر گرفت و در واقع اولین صدای واحدی بود که از سوی جامعه جهانی و برای به رسمیت شناختن حقوق انسان ها شنیده شد. این اعلامیه در سال 1948 میلادی به تصویب رسید و یکی از مهم ترین سندهای بشری است و از 30 ماده تشکیل شده که به تدریج در معاهدات بین المللی بعدی دنیا تکمیل شد و حالا به عنوان قوانین بین المللی شناخته می شود. </P> <P align=center><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/rights.jpg" align=middle vspace=3 border=0></P> <P align=justify>شاید بتوان گفت که سال 1948 میلادی برای تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر خیلی هم دیر بود. در زمان های گذشته در کشورهایی مثل ایران، فرانسه و انگلیس مجموعه قوانینی در مورد حقوق بشر تدوین شده بود اما هیچ کدام شکلی جهانی و عمومی پیدا نکرده بودند. <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید]</ASP-Rider:more> از طرف دیگر، قرن بیستم میلادی شاهد وقوع دو جنگ جهانی خانمان برانداز بود و انسان های زیادی در جریان این جنگ ها کشته شدند یا زجر دیدند. بعد از جنگ جهانی دوم و با توجه به فجایع بشری که در جریان آن رخ داده بود، نیاز به تدوین و تصویب قوانینی در مورد حقوق انسان ها بسیار ضروری شد و اهمیت زیادی پیدا کرد و در نهایت هم در سال 1948 میلادی به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسید. <BR>البته پیشتر منشوری توسط سازمان ملل متحد هم تدوین شده بود اما فجایعی که در سطح بین المللی اتفاق افتاد نشان داد که این منشور نمی تواند کاملا کارآمد باشد و جلوی نقض حقوق انسان ها را بگیرد. جامعه جهانی احساس می کرد نیاز به یک اعلامیه عمومی هست که حقوق انسان ها در آن به صورت مشخص ذکر شده باشد و این گونه بود که راه برای تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر هموار شد. کمیسیونی که برای تدوین این اعلامیه از سوی سازمان ملل متحد تشکیل شد توسط یک کانادایی رهبری می شد و نمایندگان کشورهای مختلف دنیا از جمله چین، کوبا، مصر، ایران، هند، لبنان، فرانسه، استرالیا، بلژیک، شیلی، انگلیس، فیلیپین، آمریکا، اتحاد شوروی، اروگوئه و یوگسلاوی در آن عضویت داشتند. جالب این جاست که اعلامیه جهانی حقوق بشر بدون هیچ رای مخالفی در مجمع عمومی سازمان ملل متحد به تصویب رسید و البته هشت رای ممتنع داشت که از جمله آنها می توان به کشورهای اتحاد شوروی، چسلواکی، لهستان، یوگسلاوی، آفریقای جنوبی و عربستان سعودی اشاره کرد.<BR>به هر حال، تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر یکی از مهم ترین اتفاقات قرن بیستم است اما چه در همان زمان و چه در قرن بیست و یکم، بسیاری از کشورهایی که به این اعلامیه رای مثبت داده اند همچنان به جلوگیری از نقض حقوق بشر در کشورهای خود علاقه ای نشان نمی دهند. سازمان ملل متحد عقیده دارد که اعلامیه جهانی حقوق بشر ابزاری کارآمد برای اعمال فشار بر کشورهای ناقض حقوق بشر هم هست اما به هر حال به نظر می رسد که ضمانت اجرایی خاصی برای اعمال این فشارها و نتیجه بخشی آنها وجود ندارد.<BR>بر اساس آماری که در کتاب رکوردهای گینس آمده، اعلامیه جهانی حقوق بشر سندی است که بیش از هر متن دیگری در دنیا به زبان های مختلف ترجمه شده است. این نکته خیلی جالبی است زیرا هدف اصلی اعلامیه جهانی حقوق بشر هم «بین المللی شدن» بوده است. در واقع این اعلامیه جهانی به حکومت های دنیا یادآوری می کند که حقوق هر انسان روی کره زمین اهمیت دارد و نقض حقوق هر یک از انسان ها هم عاملی است برای دغدغه جامعه بین المللی. <BR>بخش هایی از برخی از مهم ترین مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر در زیر می آید:<BR>ماده ۱: تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند.<BR>ماده ۳: هر کس حق زندگی ، آزادی و امنیت شخصی دارد.<BR>ماده ۵: هيچکس را نبايد مورد ظلم و شكنجه و رفتار يا کيفری تحقيرآميز ،موهن ، یا خلاف انسانیت و شان بشر قرار داد.<BR>ماده ۶: هر کس حق دارد که شخصیت حقوقی اش در همه جا به عنوان یک انسان در مقابل قانون شناخته شود.<BR>ماده ۷: همه در برابر قانون ، مساوی هستند و حق دارند بدون تبعیض و بالسویه از حمایت قانون برخوردار شوند.<BR>ماده ۹: احدی را نمی‌توان خود سرانه توقیف ، حبس یا تبعید نمود.<BR>ماده ۱۲: احدی در زندگی خصوصی ، امور خانوادگی ، اقامتگاه یا مکاتبات خود نباید مورد مداخله‌های خود سرانه واقع شود و شرافت و اسم و رسمش نباید مورد حمله قرار گیرد . <BR>ماده ۱۳: الف) هر کس حق دارد که در داخل هر کشوری آزادانه عبور و مرور کند و محل اقامت خود را انتخاب نماید. ب) هر کس حق دارد هر کشوری و از جمله کشور خود را ترک کند یا به کشور خود باز گردد.</P> <P align=justify><STRONG><BR>ورود رسمی آمریکا به جنگ جهانی دوم <BR>پرل هاربر 68 ساله شد</STRONG></P> <P align=center><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/perl1.jpg" align=middle vspace=3 border=0></P> <P align=justify>حمله ژاپن به پایگاه دریایی آمریکا در پرل هاربر هاوایی یکی از معروف ترین حملات نظامی دنیا است. این حمله غافلگیرانه در سال 1941 میلادی و توسط نیروی دریایی امپراتوری ژاپن انجام گرفت. 7 دسامبر سالگرد وقوع این حمله بود و به همین مناسبت نگاهی داریم به چگونگی وقوع این حمله و تبعات آن. شاید اهمیت اصلی حمله ژاپن به پرل هاربر، ورود نظامی آمریکا به جنگ جهانی دوم باشد که سرنوشت این جنگ را به خصوص در مورد ژاپن به شدت تغییر داد. در واقع ژاپنی ها به هنگام حمله به پرل هاربر قصد داشتند ناوگان دریایی آمریکا در اقیانوس آرام را فلج کنند و مانع از هر گونه تاثیرگذاری احتمالی آمریکا در معادلات جنگ جهانی دوم بشوند. امپراتوری ژاپن در آن زمان قصد داشت در منطقه جنوب شرقی آسیا لشکر کشی نظامی بزرگی&nbsp; راه بیندازد و به منابع طبیعی و نفت زیادی که در برخی جزایر آن منطقه موجود بود دست پیدا کند و به همین جهت&nbsp; نمی خواست که کشوری مثل آمریکا با آن پایگاه دریایی در پرل هاربر، در منطقه حضور داشته باشد. اما به هر حال، ورود آمریکا به جنگ و چگونگی خاتمه آن، ژاپن را بیشتر از هر کشور دیگری تحت فشار قرار داد.<BR>حمله به پرل هاربر شامل دو حمله هوایی بزرگ بود و تلفات و خرابی های زیادی به جا گذاشت. 2400 نفر از نیروهای آمریکا در جریان این حمله کشته شدند و 1178 مجروح هم به جا ماند. بلافاصله بعد از این حمله، فرانکلین روزولت رییس جمهور وقت آمریکا ورود رسمی این کشور به جنگ جهانی دوم را اعلام کرد و این در حالی بود که حمله به پرل هاربر، افکار عمومی آمریکا را نسبت به ورود به جنگ مساعد کرده بود. اکثر آمریکایی ها در آن زمان طرفدار ورود آمریکا به جنگ شدند و پیچیدگی جنگ جهانی دوم هم به تدریج تاثیر زیادی در روند آن گذاشت. <BR>حمله به پرل هاربر در حالی از سوی ژاپن انجام شد که پیشتر، آمریکا تحریم هایی را علیه ژاپن تحمیل کرده بود و علت آن را هم تجاوز و پیشروی ژاپن به سمت چین عنوان کرده بود. گفته می شود که مذاکراتی برای لغو این تحریم ها هم در جریان بود اما حمله به پرل هاربر تمام این معادلات را به هم ریخت. در واقع مناسبات بین آمریکا و ژاپن از سال 1931 میلادی و با اشغال منچوری (در شمال چین) توسط ژاپن تیره شده بود و تنها ده سال بعد بود که این تیرگی مناسبات به جنگ تمام عیار تبدیل شد. <BR>ژاپن در جریان حمله اش به پرل هاربر، تمرکز زیادی بر نابود کردن کشتی های جنگی آمریکا&nbsp; داشت و ظاهرا امپراتوری ژاپن می خواست با نابود کردن این کشتی ها، مظاهر بزرگ قدرت و افتخار آمریکایی ها در اقیانوس آرام را از بین ببرد. نهایتا هم چهار یا شش کشتی جنگی آمریکا به صورت کامل غرق شدند و بسیاری از ناوهای دیگر هم دچار آسیب های جدی شدند. ژاپنی ها از طرف دیگر گمان می کردند نابود کردن کشتی های جنگی باعث خواهد شد که درگیری های بزرگ نظامی در آینده تا حد امکان به تاخیر بیفتند. ژاپن در عین حال برای اعلام جنگ علیه آمریکا همزمان با حمله به پرل هاربر هم برنامه ریزی کرده بود و قرار بود سفارت ژاپن در آمریکا پیام امپراتوری مبنی بر به خطر افتادن شرایط صلح بین دو کشور را به وزارت امور خارجه آمریکا منتقل کند اما این کار به تاخیر افتاد و البته آمریکایی ها خودشان این پیام را رهگیری کرده و مشغول رمز گشایی و ترجمه آن بودند. <BR>در مورد حمله پرل هاربر و غافلگیری آمریکا در جریان آن، حرف و حدیث های زیادی مطرح شده که حتی امسال هم ادامه یافته است. طرفداران نظریه توطئه و برخی پرسنل نظامی وقت آمریکا در این خصوص گفته اند که برخی از مقامات دولت فرانکلین روزولت از احتمال حمله به پرل هاربر آگاهی پیدا کرده بودند اما برای مقابله با آن کاری نکردند. علت این موضع آنها هم این بوده که می خواستند به هر شکل ممکن، اجازه و حمایت کنگره آمریکا را برای وارد شدن این کشور به جنگ جهانی دوم و قرار گرفتن در کنار انگلیس به دست بیاورند. البته فرضیه های دیگری هم در این مورد وجود دارد. مثلا برخی به عدم توانایی آمریکایی ها در شناسایی نیروهای هوایی مهاجم به پرل هاربر اشاره کرده و آن را مشکوک دانسته اند. اما توجیهی که در این خصوص ارائه شده، این است که در آن زمان هنوز تکنولوژی رادار پیشرفت زیادی نکرده بود و در واقع آمریکایی ها فقط متوجه شدند که توده ای ناشناخته وارد حریم هوایی پرل هاربر شده است و نهایتا هم همین «توده ناشناخته»، سرنوشت جنگ جهانی دوم را تغییر داد.&nbsp; </P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=-255099672">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=-255099672 http://www.ehsanabedi.com/?id=-255099672 http://www.ehsanabedi.com/?id=-255099672 <P align=justify><STRONG>چند کلمه توضیح:</STRONG> بعضی مطالب جهان اقتصاد آن‌قدر خواندنی است که دوست دارم شما را هم در لذت خواندنشان شریک کنم، اما حیف که هنوز سایت این روزنامه پا نگرفته است؛&nbsp;هر چقدر تا حالا غر زده‌ایم، بی‌فایده بوده&nbsp;و فقط باعث&nbsp;بالا رفتن فشار خونمان شده‌است. امشب به این فکر افتادم که به جای غر زدن همه این مطالب را به نوبت روی وبسایت خودم بگذارم، مطالبی که در این مدت در صفحات اندیشه و تاریخ روزنامه جهان اقتصاد و ضمیمه آن منتشر شده و به گمانم ارزشمندند. پس با ترجمه کاوه شجاعی از مصاحبه‌ای با گور ویدال، نویسنده رمان تاریخی «آفرینش» شروع می‌کنم، یک مصاحبه فوق‌العاده خواندنی که در آن ویدال از همه چیز صحبت کرده‌است، تاریخ آمریکا، دوستی‌اش با کندی، زندگی خصوصی‌اش و مفهوم خوشبختی.</P> <P align=center><STRONG>گفت‌و گو با گور ویدال</STRONG></P> <P align=center><STRONG>بدون طبقه روشنفکر، دیکتاتوری نظامی می‌آید</STRONG></P> <P align=right><STRONG>ترجمه: کاوه شجاعی</STRONG></P><STRONG></STRONG> <P align=justify>هنگام گفت و گو با گور ویدال باید بدانید اوست که مسیر گفت و گو را تعیین می کند. سوال ها را خیلی سریع جواب می دهد، اما گاهی اوقات شوخی اش می گیرد و با من بازی می کند، و گاهی هم لحنش تند می شود و با خشکی گزنده ای پاسخم را می دهد. ویدال 83 ساله است و روی ویلچیر می نشیند (به خاطر سرمازدگی در جنگ، زانوی چپش را از تیتانیوم ساخته اند) اما می تواند راه برود ("معلوم است که می توانم راه بروم") و همین چند هفته پیش در تئاتر ملی لندن ایستاد و یک سخنرانی ضد جنگ انجام داد.&nbsp; </P> <P align=center><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/vidal1.jpg" align=middle vspace=3 border=0></P> <P align=justify><BR>از ویدال می پرسم که در حال حاضر مشغول نوشتن چه چیزی است؟ و نویسنده عبوسانه جواب می دهد:"صحبت کردن در این‌باره خسته کننده است. اکثر نویسنده ها جز صحبت کردن درباره خودشان و کتاب هایشان کاری انجام نمی دهند، آن هم در عباراتی پرشکوه." می پرسم "منظورتان خودشیفتگی است؟" و با بدخلقی می گوید: "عبارت درستی به کار نبردی... اما عیب ندارد، از آن استفاده کن." <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید] <BR></ASP-Rider:more>در هتل کانات در میفیر (در لندن) قرار گذاشته ایم؛ هتلی که در 60 سال گذشته بارها به منزلگاه این نویسنده جنجالی آمریکایی تبدیل شده است. به آپارتمانی روبروی هتل اشاره می کند می گوید: "چرچیل در جنگ جهانی دوم اینجا زندگی می کرد. مردم در همین خیابان برای چرچیل هورا می کشیدند. او روابط عمومی قوی ای داشت."<BR>نام چرچیل به یادم می آورد که ویدال چه زندگی پرماجرایی داشته است: از دوستی با جان اف کندی گرفته تا حضور در جنگ یا از فیلمنامه نویسی برای استودیوی بزرگ فیلمسازی متروگلدن مایر تا ورود به رقابت ها سیاسی. (و البته او در ده سالگی برای اولین بار خلبانی یک هواپیمای کوچک را تجربه کرد!) ویدال 24 رمان نوشته و او را یکی از بزرگترین مقاله نویسان دنیا می دانند.<BR>می گویم "از همه مرزها عبور کرده اید!" و او غلطم را می گیرد: "حصارهای زیادی را شکسته ام."<BR>سال پیش او در جریان رقابت های داخلی دموکرات ها او حمایت خود را از هیلاری کلینتون پس گرفت و از باراک اوباما پشتیبانی کرد. اما حالا فاش می کند که از این کار خود پشیمانش است. می پرسم: "نظرتان درباره عملکرد اوباما چیست؟" و جواب می دهد: "افتضاح است! او باهوش ترین فردی بود که در طول دهه های اخیر در انتخابات نامزد شده بود. اما اوباما بی تجربه است. او در فهم مسائل نظامی کاملا ناتوان است. او فکر می کند افغانستان طلسم ماجراست: اگر مشکل آن را حل کنیم مشکل تروریسم حل می شود."<BR>ویدال می گوید: "آمریکا باید از افغانستان خارج شود. ما در همه جنبه های تلاش مان برای فتح خاورمیانه یا شکست خورده ایم. "جنگ علیه تروریسم" یک چیز من درآوردی است." و ناگهان صدایش را بالا می برد: "در همه عمرم از دروغگوها نفرت داشتم و حالا این کشور مملوء از دروغگوست. نمی گویم قبلا یک دوران طلایی داشتیم، اما قبلا یک هوش عمومی وجود داشت. می پرسم "رسانه ها چطور؟ مگر آنها جلوی دروغ ها نمی ایستند؟" پاسخ می دهد: "آنها سرشان گرم آماده کردن ما برای جنگ با ایران است." ویدال البته هنوز کمی به اوباما امید دارد: "اوباما دروغ نمی گوید. ما می دانستیم که آن احمق، جان مک کین، دروغگو بود. آخرش هم داستان واقعی سقوط او در ویتنام و اسارتش را نفهمیدیم! اشکال اوباما این است که فکر می کند حزب جمهوریخواه یک حزب معمولی است، اما آنها شبیه سازمان جوانان هیتلری هستند. آنها از خارجی ها نفرت دارند. البته وقتی شما خارجی ها کلمه "محافظه کار" را می شنویسد تصویر یک پیرمرد مهربان هنگام شکار روباه جلوی چشم تان می آید. اما آنها این نیستند. آنها فاشیست هستند. به هر حال من اشتباه کردم. هیلاری رئیس جمهور بهتری می شد. او دنیا را بهتر می شناسد."<BR>و بعد یاد جان اف کندی می افتد "من با روسای جمهور جز با کندی دوستی نزدیک نداشتم. او را خیلی خوب می شناختم. با هم دوست بودیم اما او هم رئیس جمهور خوبی نبود. البته مثل این است که آدم درباره برادرش نظر دهد؛ این پیچیده است. من به کندی نزدیک بودم و او را تا آخر – تا زمان ترورش – دوست داشتم اما او در بحران خلیج خوک ها یا کانال سوئز اشتباه کرد. اما با مرگ او دروغگویی ها شروع شد: اینکه کندی بزرگترین رئیس جمهور آمریکا بود!"<BR>ویدال از رویکرد مذهب گرایانه در سیاست آمریکا ناراضی است و می گوید: "آمریکایی ها هیچ چیز درباره دنیای خارج نمی دانند. آنها به شدت منزوی هستند. از یک آمریکایی بپرسید درباره سوئد چه می داند و او خواهد گفت: "آنها خوب زندگی می کنند، اما همه الکلی اند!" اما من معتقدم که سیستم کشورهای حوزه اسکاندیناوی در آمریکا هم جواب می دهد. ما در آمریکا اصلا طبقه روشنفکر نداریم و در چنین صورتی حتی احتمال دیکتاتوری نظامی وجود دارد. اوباما مشکل را فهمیده و به همین خاطر بر آموزش مردم آمریکا تمرکز کرده. اما مسئله اینجاست که او زیادی تحصیل کرده است و نمی فهمد مردم چقدر نادان هستند. بنجامین فرانکلین گفته بود که "فساد مردم می تواند یک سیستم را نابود کند" و در دوران بوش این اتفاق افتاد."<BR>ویدال با نگاهی تهدیدآمیز اشاره می کند: "منظورم را اشتباه متوجه نشو! فکر نکن که من و امثال من منتظر ظهور یک قهرمان هستیم. قهرمانی وجود ندارد و البته اگر هم وجود داشت بلافاصله کشته می شد."<BR>ویدال اولین رمانش را در 19 سالگی نوشت و در 1948 و پس از آنکه در رمان "شهر و ستون" با وضوح از مسائل جنسی و تمایلاتش نوشت در فهرست سیاه رسانه ها قرار گرفت. در 1956 متروگلدین مایر او را استخدام کرد و او در نوشتن فیلمنامه بن هور همکاری کرد. آفرینش رمان افسانه‌ای، تاریخی و حماسی ویدال در سال ۱۹۸۱ منتشر شد و از سوی شمار زیادی از منتقدان بهترین اثر او به حساب می آید. آفرینش ماجرای یک سفیر ایرانی هخامنشی در سده پنجم پیش از میلاد را روایت می کند که در سفرهایش به سراسر جهان شناخته شده آن دوران، اعتقادات مذهبی و سیاسی ملل مختلف را مقایسه می کند.<BR>از ویدال درباره واکنش مردم به زندگی خصوصی جنجالی اش می پرسم و او درباره بحث را به آمریکایی ها می کشاند: "اصلا مگر مهم است که آمریکایی ها چطور فکر می کنند؟ آنها بی سوادترین مردم در جهان توسعه یافته هستند. آنها هیچ تفکری ندارند و فقط واکنش های احساسی نشان می دهند.با تبلیغات سیاسی و آگهی های بازرگانی به راحتی می توان آمریکایی ها را گول زد." <BR>ویدال ناگهان از ناکامی هایش می گوید: "من دوست داشتم رئیس جمهور شوم اما پولش را نداشتم. یک بار در زندگی ام به کسی حسودی کردم آن هم زمانی بود که جو کندی - پدر جان اف کندی – توانست برای پسرش یک کرسی سنا و بعد ریاست جمهوری را بخرد. جان نمی دانست که چقدر خوش شانس است. بگذار داستانی را بگویم که هیچ وقت تعریف نکرده ام. جو&nbsp; در 1960، بعد از آنکه پول زیادی را در مبارزات انتخاباتی پسرش هزینه کرد، همه 9 فرزندش را به پالم بیچ برد تا برایشان سخنرانی کند. او واقعا عصبانی بود و گفت: "هر چیزی که درباره اقبال کندی ها در روزنامه ها خوانده اید غلط است. این اصلا وجود خارجی ندارد. ما برای پیروزی جان پول خیلی خیلی زیادی خرج کرده ایم و هیچ کدام از شماها هم بدون کمک خرجی من نمی توانید زندگی کنید." حالا آنها را تصور کنید که آنجا با چهره های خجالت زده نشسته بودند و به حرف های پدر گوش می دادند. بعد جو به پسرش نگاه کرد و با عصبانیت پرسید: "آقای رئیس جمهور! چه راه حلی دارید؟" و جان گفت: "راه حل ساده است. شماها باید بیشتر کار کنید." ویدال اینجا از ته دل می خندد.<BR>از او می پرسم "فکر کردن به کدام بخش زندگی تان به شما احساس غرور می دهد؟" و بلافاصله جواب می دهد: "رمان هایم و مهم تر اینکه تا حالا کسی را نکشته ام، اگر چه وسوسه اش را داشته ام." گفت و گو به پایان خود نزدیک می شود و از ویدال می پرسم "حال جسمی تان خوب است؟" و با اخم می گوید: "نه! معلوم است که نه! من دیابت دارم. عجیب است، بر خلاف اکثر آمریکایی ها نه چاق بوده ام و نه دیوانه آب نبات." و این هم سوال آخر: "آقای ویدال شما مرد خوشحالی هستید؟" و پیرمرد جواب می دهد: "عجب سوالی! آشیل می گوید هیچ مردی را، تا وقتی نمرده، خوشبخت ندان."<BR><BR><STRONG>منبع: تایمز لندن، 30 سپتامبر</STRONG><BR></P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=1299011605">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=1299011605 http://www.ehsanabedi.com/?id=1299011605 http://www.ehsanabedi.com/?id=1299011605 <P align=justify><STRONG>با ترجمه&nbsp;توتالیتاریسم وجه دیگر انقلاب‌ها را نشان دادم</STRONG></P> <P align=justify><BR>هر دانشجوی علوم اجتماعی یا آنان که دل در گروی این علوم دارند، بارها و بارها با نام محسن ثلاثی مواجه شده‌اند؛ مترجمی که تقریبا هر چه ترجمه کرده کتاب مرجع و منبع دانشگاهی بوده‌است. انسان‌شناسی فرهنگی، نظریه‌ جامعه‌شناسی در دوران معاصر، درآمدی به جامعه‌شناسی، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، خرد و انقلاب، کالبدشکافی چهار انقلاب و توتالیتاریسم تنها تعدادی اندک از ترجمه‌های بسیار اوست. ثلاثی سال‌ها عضو هیات علمی دانشگاه تهران در گروه‌های علوم اجتماعی و انسان‌شناسی بوده‌است. یک کتاب تالیفی هم در کارنامه خود دارد به نام جهان ایرانی و ایران جهانی (تحلیل رویکرد جهان‌گرایانه). ثلاثی در این مصاحبه از گذشته و آغاز کار خود به عنوان یک مترجم حرفه‌ای گفته‌است. دلایل او برای انتخاب ترجمه کتاب‌ها هم خواندنی است. این گفت‌وگو را می‌خوانید.</P> <P align=center><STRONG>***</STRONG></P> <P align=justify><STRONG>هر مترجمی لابد با این سوال زیاد مواجه می‌شود که چرا به ترجمه روی آورده و قید لذت و رنج تالیف را زده‌است. اما در مورد شما تا حدودی وضعیت فرق می‌کند؛ بیشتر از 20 سال عضو هیات علمی دانشگاه تهران بوده‌اید، کنار معروف‌ترین اساتید علوم اجتماعی در ایران که هر کدام صاحب تالیفات متعددی هستند. از سویی یک کتاب تالیفی هم در کارنامه شما وجود دارد که زمان انتشار بازتاب جالب توجهی داشته است. با این تفاسیر چه شد که عمر خودتان را روی ترجمه گذاشتید؟<BR></STRONG></P> <P align=center><IMG alt="" hspace=3 src="http://ehsanabedi.com/poem/solasi1.jpg" align=middle vspace=3 border=0></P> <P align=justify>من پس از فارغ‌التحصیلی به استخدام دولت درآمدم و از آن زمان تا حال حقوق‌بگیر دولت بوده‌ام. آن موقع به این فکر افتادم، منبع درآمدم منحصر به دولت نباشد که اگر روزی اتفاق خاصی افتاد به مشکل برنخورم و بتوانم اموراتم را بگذرانم. اما دلیل دیگر وضعیتی بود که ساواک برایم به وجود آورد. سی چهل سال قبل که از دانشگاه تهران فوق لیسانس گرفتم، خواستم برای ادامه تحصیل و گرفتن دکترا به خارج از کشور بروم، اما ساواک بدون آن‌که دلیل موجهی داشته باشد یا اینکه من آدم خطرناکی باشم، جلوی خروجم از کشور را گرفت. به هر شکل تحمل یک آدم مستقل را نداشتند و من مجبور شدم در ایران بمانم. با خودم فکر کردم حالا که در ایران مانده‌ام وقتم را به بطالت نگذرانم، بلکه یک کار فرهنگی بکنم. این شد که به ترجمه روی آوردم. <?XML:NAMESPACE PREFIX = ASP-Rider /><ASP-Rider:more>[کلیک کنید]</ASP-Rider:more> </P> <P align=justify><STRONG>اگر اجازه بدهید برگردیم به قبل از انقلاب، روزهایی که نسل ما از آن خاطره‌ای ندارد. آن زمان وضعیت کتاب‌های علوم اجتماعی چگونه بود؟ چه منابعی برای دانشجویان رشته‌ علوم اجتماعی وجود داشت؟</STRONG><BR>خب، من دانشجوی فوق لیسانس دانشگاه تهران در رشته علوم اجتماعی بودم. یادم می‌آید بیشتر منابعی که به عنوان کتاب درسی داشتیم، جزوه‌های اساتید بود که زیاد هم پرمایه نبود. ما حتی یک کتاب نظریه مفصل و جامع درباره جامعه‌شناسی نداشتیم. حتی در مبانی جامعه‌شناسی هم ضعیف بودیم و اصولا از نظر غنای مواد درسی و آموزشی آن دوره به هیچ وجه قابل مقایسه با امروز نیست. دوره فعلی بسیار غنی‌تر از آن دوره است و امروز چندین و چند برابر گذشته کتاب‌های علوم اجتماعی وجود دارد تا آنجا که استادان مانده‌اند بین این همه منابع کدام را انتخاب کنند.&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>در رشته‌هایی مثل انسان‌شناسی و مردم‌شناسی وضعیت چگونه بود؟</STRONG><BR>در حوزه انسان‌شناسی و مردم‌شناسی هم ما یک کتاب داشتیم به نام «تاریخ مردم‌شناسی» که اگر اشتباه نکنم، ابوالقاسم طاهری آن را ترجمه کرده بود. غیر از آن چیزی به عنوان یک کتاب درسی شسته و رفته و پذیرفته شده در رشته انسان‌شناسی نداشتیم، ولی الان به نسبت اوضاع بهتر شده‌است. البته انسان‌شناسی رشته‌ای است که باید در آن تحقیق میدانی کرد و زیاد نباید دنبال دانش نظری رفت. گرچه دانش نظری مفید است ولی انسان‌شناسی به تحقیق میدانی وابستگی شدیدی دارد و از این جهت بیشتر باید مهارت‌های تحقیق میدانی و شیوه‌های آن را به دانشجویان یاد داد تا نظریه‌های مختلف که متاسفانه هنوز هم که هنوز است به این مسئله توجه نمی‌شود.</P> <P align=justify><STRONG>وقتی به فهرست ترجمه‌های شما نگاه می‌کنیم، متوجه می‌شویم خیلی از این آثار جزو منابع درسی در دانشگاه ها شده‌اند. آیا شما به سفارش دانشگاه و با این هدف شروع به ترجمه این آثار می‌کردید؟<BR></STRONG>وقتی من تدریس در دانشگاه را شروع کردم، می‌دانستم دانشجویان رشته جامعه‌شناسی از نظر منابع درسی بسیار در تنگنا هستند و دستشان خالی است. به خودم گفتم، این‌طوری نمی‌شود کار کرد؛ اول از همه باید منابع درسی شسته و رفته‌ای را در اختیار دانشجویان قرار دهیم. یکی از این منابع، «درآمدی به جامعه‌شناسی» نوشته بروس کوئن بود که ترجمه آن را دست گرفتم. قبل از انتشار متن فارسی این کتاب ما حتی یک اثر مفصل و جامع درباره مبانی جامعه‌شناسی نداشتیم. به همین خاطر وقتی این کتاب ترجمه شد کاملا جایش خالی بود و حالا هم شاید یکی از پرفروش‌ترین‌ کتاب‌های درسی ایران در همه این سال‌ها باشد؛ بیش از 50 بار چاپ شده و حدود 600 هزار نسخه از آن فروش رفته‌است. این نشان می‌دهد که دانشگاه‌های ما به این نوع کتاب‌ها خیلی احتیاج داشتند. بعد به تدریج فهمیدم که همه دانشجویان با نظریه‌های جامعه‌شناسی مشکل دارند. دانشجویان زیادی به من مراجعه می‌کردند و می‌گفتند ما هیچ چیزی از این نظریه‌ها نمی‌فهمیم. این درست که نظریه معمولا پیچیده است اما پیچیدگی بهانه‌ای نمی‌شود که شما هر متن بی‌محتوا و مخدوشی را به عنوان نظریه جامعه‌شناسی به خورد دانشجویان بدهید. این شد که دراین‌باره تحقیق کردم و متوجه شدم یک استاد طراز اول آمریکا، یعنی جورج ریتزر که جایزه بهترین مدرس دانشگاه‌های آمریکا را هم دریافت کرده، کتابی به نام «نظریه‌ جامعه‌شناسی در دوران معاصر» نوشته‌است. ریتزر در این کتاب همه نظریه‌های جامعه‌شناسان کلاسیک و معاصر را به نثری بسیار روان برای دانشجویان خودش توضیح داده و تمام موضوعات پیچیده را کاملا قابل فهم و روشن کرده‌است. هم نثرش و هم روش بیان مطالبش طوری بود که برای دانشجو ساخته شده بود. پس می‌شود پیچیده‌ترین نظریه‌ها را هم در قالب جمله‌ها و عبارات قابل فهم برای دانشجو بیاورید، اما متاسفانه نظریه‌های جامعه‌شناسی برای دانشجویان ما تبدیل به یک معما شده بود، یک راز سر به مهر که هیچ کسی هم از پس آن برنمی آمد مطلب را برای دانشجویان باز کند. بنابراین وقتی ترجمه این کتاب چاپ شد خیلی بازخورد خوبی پیدا کرد و الان هم یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌های نظریه جامعه‌شناسی است. جالب اینکه نشد خود من این کتاب را تدریس بکنم. به عبارتی کتاب خودش جای خودش را باز کرد، نه به اقتدار و تحمیل استاد. اما قبل از کتاب ریتزر، کتاب «زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی» نوشته لوئیس کوزر را ترجمه کرده بودم که مولف در آن چگونگی تکوین نظریه‌ها و پرورش نظریه‌پردازان را با توجه به عوامل اقتصادی، تاریخی و اجتماعی عصر هر کدام آنها مورد بررسی قرار داده‌است. در واقع، کتاب جامعه‌شناسی جامعه‌شناسان کلاسیک است. این هم خیلی&nbsp; پرفروش بود و به چاپ بیستم رسید.</P> <P align=justify><STRONG>جایی خواندم که گفته بودید ترجمه این کتاب لوئیس کوزر را از همه ترجمه‌هایتان بیشتر دوست دارید.</STRONG><BR>بله، در میان کتاب‌های درسی که ترجمه کرده‌ام این را از همه بیشتر دوست دارم، چون عنوان‌بندی این کتاب بسیار جذاب است و دوره‌ای از مهم‌ترین دوران تاریخ جهان مدرن را که از اوایل قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم است، مورد بررسی قرار داده؛ همه حوادث تعیین کننده و تحولات اجتماعی را شرح داده و برای دانشجو قضیه را روشن کرده‌است که یک نظریه در چه فضایی شکل می‌گیرد و نظریه‌پرداز هم تحت تاثیر چه عواملی به آن نظریه می‌رسد. این کتاب واقعا درخشان است و در غرب هم خیلی موفق بوده.</P> <P align=justify><STRONG>سخت‌ترین کتابی که تابه حال ترجمه کرده‌اید چه کتابی است؟</STRONG><BR>سخت‌ترین کتابی که ترجمه کرده‌ام، «توتالیتاریسم» اثر هانا آرنت است؛ یک کتاب پیچیده و فلسفی. مشکل کار این است که یک فیلسوف به جامعه‌شناسی روی آورده. آرنت فیلسوف است، نه جامعه‌شناس و در این کتاب پدیده توتالیتاریسم را با توجه به نمونه‌های نازیسم و کمونیسم استالینی بررسی کرده. بحثش از جهاتی جامعه‌شناسانه و از جهاتی هم فلسفی است و فلسفی‌ترین سطح تحلیل اجتماعی را در کتاب خودش ارائه داده. نثر آرنت در این کتاب همراه با تکلف و تصنع شدید است چرا که یک نویسنده تربیت شده آلمان با روحیه و ذهنیت آلمانی تلاش کرده به زبان انگلیسی بنویسد. آرنت نمی‌توانست به زبان انگلیسی فصیح به معنای بومی کلمه بنویسد چون انگلیسی را خیلی کتابخانه‌ای یاد گرفته بود. سواد نوشتن یک متن فصیح انگلیسی را نداشت. برای همین هم انگلیسی‌اش آدم را دچار مشکل می‌کند. البته من در ویراست جدید خیلی روی آن کار کرده‌ام و همین روزها هم چاپ می‌شود. همه پیچیدگی‌های نثری و لفظی آن را از بین برده‌ام و تبدیل به کاری شسته و رفته شده‌است.</P> <P align=justify><STRONG>اتفاقا می‌خواستم به این کتاب هم اشاره بکنم. «توتالیتاریسم» یکی از کتاب‌هایی است که در مباحث و مقاله‌های سیاسی این سال‌ها خیلی به آن استناد می‌شود. اما شما این کتاب را اوایل انقلاب ترجمه کردید. ایده‌ و انگیزه شما برای ترجمه این اثر در آن سال‌ها چه بود؟ <BR></STRONG>کتابهای من دو دسته‌اند. یک دسته کتاب‌های درسی اند، مثل کتاب ریتزر یا کوئن یا کوزر، اما کتاب‌های دیگر در زمینه جامعه شناسی سیاسی هستند که البته می‌شود آنها را هم به عنوان کتاب درسی تلقی بکنید، ولی عمومی‌ترند و می‌توانند مخاطبان غیردانشگاهی را هم به خودشان جلب کنند. این کتاب‌ها را به‌خصوص بعد از انقلاب با هدف خاصی برای ترجمه انتخاب کردم. جامعه بعد از انقلاب خیلی جامعه شلوغ و درهم و برهم و آشفته‌ای از نظر ذهنی بود و اغلب آدم‌ها دنبال تجزیه و تحلیل‌های انقلابی و ایدئولوژیک و آرمانی از سیاست بودند و هیچ کس به سیاست واقع‌گرایانه توجهی نداشت. در عین حال احساس می‌کردم بخشی از جامعه می‌خواهد درباره تحولات اجتماعی آن سال‌ها و تاثیر انقلاب و دلایل پیدایش انقلاب اطلاعات دقیق‌تری به دست بیاورد. به نظرم آن بخش از جامعه حریص بود که بداند چه اتفاقی برایش افتاده است و انقلاب چه نتایجی دارد. بنابراین تلاش کردم این خلا را با ترجمه مهم‌ترین منابع و مراجع علمی پر کنم. اول کتاب «خرد و انقلاب» مارکوزه را ترجمه کردم که نویسنده در آن به جنبه‌های انسانی و فردگرایانه مارکسیسم توجه کرده‌است؛ مارکوزه به مارکس به عنوان یک آدم انقلابی و شورشی و برانداز نگاه نمی‌کرد بلکه مارکس در تصور او کسی بود که در صدد ایجاد زمینه‌هایی است برای جامعه‌ای که در آن افراد بدون هیچ مانع طبقاتی بتوانند حداکثر رشد را داشته باشند. مارکوزه به خصوص بر این نکته تاکید می‌کند که مارکس با فردگرایی مخالف نبود و هدف اصلی‌اش انسان بوده، نه انسان طبقاتی و به دیکتاتوری پرولتاریا کمتر اهمیت می‌داده‌ تا آن هدف اصلی که آزادی انسان است از بند تمام قیود و موانعی که مانع تحقق استعدادهای انسان می‌شوند. سپس کتاب «کالبدشکافی چهار انقلاب» را ترجمه کردم که کرین برینتون نوشته و دیگر آدمی گردن کلفت‌تر از او در تحلیل انقلاب وجود ندارد و خودش هم دوره‌ای رئیس انجمن تاریخ آمریکا بود. البته کتاب او « The Anatomy of Revolution » نام دارد که به جای آناتومی می شود کالبدشناسی گذاشت، اما از آنجا که کالبدشکافی به تجزیه و تحلیل بیشتر می‌خورد تا کالبدشناسی، به همین خاطر اصطلاح کالبدشکافی را در ترجمه انتخاب کردم. بعد هم آن فقط کالبدشناسی انقلاب بود ولی من از ترس اینکه مبادا با موارد امنیتی برخورد کنم و بگویند که این کتاب دارد درباره انقلاب ایران صحبت می‌کند، عمدا عبارت «چهار انقلاب» را آوردم که بگویم این بحث مربوط به چهار انقلاب مشخص است، نه انقلاب ایران. برینتون در این کتاب بحث می‌کند که انقلاب‌ها ذاتا چیستند، چگونه شکل می‌گیرند و انقلابی‌ها از چه طبقه و قشری هستند. برای این منظور هم چهار انقلاب را نمونه آورده بود که عبارتند از انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب اکتبر، انقلاب کرامول در انگلیس و&nbsp; انقلاب آمریکا که البته درباره این آخری نظرات متفاوت است، چون برخی معتقدند انقلاب آمریکا، انقلاب نیست، بلکه مبارزه برای استقلال است و با انقلاب خیلی فرق می‌کند. در هر صورت نمونه‌های مورد نظر کرینتون این چهار انقلاب بود و من فکر می‌کنم انقلاب ایران نمونه‌تر از همه این انقلاب‌ها است. گرچه برینتون این کتاب را سال‌ها قبل از انقلاب ایران نوشته و حتی نمی‌دانم که زمان انقلاب ایران زنده بود یا نبود، ولی&nbsp; اگر کمی صبر می‌کرد و انقلاب ایران را هم می‌دید، کتابش بسیار کامل‌تر می‌شد، چرا که تمام آن مراحل و ویژگی‌هایی که در این انقلاب‌ها دیده بود، به صورت بارزتر و مشخص‌تر در انقلاب ایران اتفاق افتاده است. به هر شکل این کتاب قرابتی با روحیه آرمان‌گرایانه انقلابیون که انقلاب را به صورت یک پدیده روحانی درنظر می‌گیرند، ندارد. انقلابیون تصور می‌کنند انقلاب درصدد این است که همه را از بندها رها بکند و برای انقلاب‌ها تکالیفی مشخص می‌کنند که این کتاب ثابت می‌کند هیچ انقلابی عملا در صدد این کارها نبوده است. انقلاب ها درصدد براندازی و از بین بردن ساختارهای موجود هستند. ذات یک انقلاب به هم زدن و به هم ریختن و خشونت است و انقلاب ایران هم بالطبع متاثر از این قضیه می‌تواند باشد. البته من آرزو داشتم ملت ایران بدون هیچ انقلابی تحولات اجتماعی را پشت سر بگذارد. می‌شود بدون انقلاب هم تحولات اجتماعی بزرگی داشت و به جامعه‌ای رسید که خیلی منزه‌تر و عادلانه‌تر از یک جامعه انقلابی است. الان در سوئد شسته و رفته‌ترین و وسیع‌ترین سیستم‌های تامین اجتماعی و عدالت اجتماعی را می‌بینید که در هیچ کشوری وجود ندارد. در عین حال این کشور هیچ انقلابی را هم پشت سر نگذاشته و اتفاقا در میان همه کشورهای اسکاندیناوی از نظر اقتصاد و تولید هم قوی‌تر است. ای کاش مسائل اجتماعی به صورت اجماع و توافقی و به روش‌های غیرخشونت‌آمیز حل بشود که دیگر احتیاجی به آن همه هزینه مالی و جانی نباشد. به هر شکل این کتاب را ترجمه کردم فقط برای اینکه پدیده انقلاب را به واسطه یکی از مهم‌ترین منابعی که در این زمینه وجود دارد به خواننده فارسی زبان معرفی کنم. انقلاب ذاتا باید شکست بخورد. اگر انقلابی مسیر طبیعی خود را طی کند، نمی‌تواند تا ابد دنباله داشته باشد. بالاخره باید جایی نهادهای خودش را تثبیت کند و به صورت یک دولت عادی ادامه حیات دهد. نمی‌توانیم انقلاب را چندین دهه ادامه بدهیم، چون در جامعه جواب نمی‌دهد، اعصاب و توان مردم دیگر کشش نخواهد داشت. مردم می‌خواهند پس از این تغییر و تحولات به زندگی عادی خودشان بازگردند و این هر انقلابی را به پایان می رساند. البته نه اینکه جامعه پس از انقلاب درست مثل جامعه قبل از انقلاب باشد. نه، چنین نیست. پس از هر انقلابی تغییراتی در جامعه به وجود می‌آید، این تغییرات نهادینه می‌شود و از آن پس یک دولت عادی با کارکردهای عادی یک زندگی جدید را برای مردم مهیا می‌کند.</P> <P align=justify><STRONG>این سخن در تضاد با نظریه انقلاب مداوم تروتسکی است.<BR></STRONG>بله، هیچ کسی این عقیده تروتسکی را جدی نگرفت، حتی استالین. تروتسکی همه هدفش این بود که اول انقلاب در روسیه تحقق پیدا کند و بعد به عنوان نمونه به کشورهای دیگر صادر شود، ولی انقلاب ذاتا نمی‌تواند یک زمان طولانی ادامه داشته باشد و تمام کسانی که در صدد این قضیه هستند، بر حلاف موج شنا می‌کنند. مردم می‌خواهند بعد از یک مدت زندگی عادی داشته باشند. این طبیعی است. معمولا دوران زندگی عادی‌ آدم‌ها از دوران زندگی پرتنش آنها خیلی طولانی‌تر است. به هر شکل بعضی انقلاب‌ها هستند که یک چرخش به سمت توتالیتاریسم پیدا می‌کنند، آن هم با توجیه تداوم انقلاب. کسانی که منافعی دارند نمی‌خواهند انقلاب تمام بشود و به زور می‌خواهند انقلاب را تداوم ببخشند. یک سازمان بسیار هولناکی هم درست می‌کنند تا هر گرایش و تمایل ضد انقلابی را سرکوب کند و اجازه ندهد آدم‌ها به زندگی عادی‌شان برگردند. آنها می‌دانند این کار را تنها در یک صورت می‌توان انجام داد که نه تنها زندگی سیاسی بلکه زندگی اجتماعی تک تک افراد جامعه را تحت کنترل خود داشته باشند و اجازه ظهور و بروز آزادانه تمایلات انسانی و طبیعی افراد جامعه را ندهند. یک مکانیسم و زمینه اجتماعی درست می‌کنند که انسان را از انسانیت خود دور کنند و انسان جدیدی به وجود بیاورند که معلوم نیست چیست، انسانی که خیلی با انسان طبیعی فرق دارد و فقط به فکر منافع یک نظام انقلابی است، خودش را نمی‌بیند، در اجتماع ذوب می‌شود، فردیتش کاملا از بین می‌رود و در نهایت تبدیل به یک مهره یا روباتی می‌شود که فقط از بالا دستور می‌گیرد. من با ترجمه کتاب «توتالیتاریسم» هانا آرنت در آن سال‌ها خواستم این وجه انقلاب‌ها را هم به خواننده فارسی زبان نشان بدهم، چرا که برخی انقلاب‌ها به چنین دامی افتاده‌اند. می‌خواستم نشان بدهم این جوری نیست که انقلاب‌ها به سادگی در روند طبیعی خود به آخر برسند و مردم بتوانند دوباره زندگی عادی را از سر بگیرند. بعضی حکومت‌های انقلابی با چرخش به سمت توتالیتاریسم نمی‌گذارند آن حرکت طبیعی انقلاب که آخرش به یک زندگی عادی منجر می‌شود، تحقق پیدا کند. البته کتاب آرنت سه جلدی است. اصل کتاب هم «ریشه‌ها و خواستگاه‌های توتالیتاریسم» نام دارد. جلد اولش آنتی‌سمتیسم است، جلد دوم امپریالیسم و جلد سوم هم توتالیتریسم که من این جلد را ترجمه کردم. گرچه ترجمه‌اش بسیار مشکل بود و با دردسرهای زیادی مواجه شدم، اما می‌ارزید.</P> <P align=justify><STRONG>به عبارتی از همان اول انقلاب در صدد تقابل با آرمان‌گرایی انقلابیون برآمدید.</STRONG><BR>گاهی انقلاب یک ضرورت اجتناب ناپذیر است. وقتی یک نظام سیاسی اجازه بروز تمایلات جدید سیاسی را ندهد و در برابر آزادی و خواست مشارکت مردم در امور سیاسی مقاومت کند، آخر سر با یک بن‌بست سیاسی مواجه می‌شود، بن‌بستی سیاسی که معمولا یک حکومت دیکتاتوری از پس فهم و حل آن برنمی‌آید. کسی که سال‌ها به دیکتاتوری عادت کرده‌است، وقتی با خواست مشارکت سیاسی روبه‌رو می‌شود، دست و پای خودش را گم می‌کند و به احمقانه‌ترین شکل‌ها عکس‌العمل نشان می‌دهد، مثل محمدرضا شاه، چرا که سال‌های سال با سرکوب حکومت کرده و کوچک‌ترین مخالفتی را هم تحمل نکرده‌است. بنابراین طبیعی است که نتواند از پس خواست مشارکت بربیاید. در چنین شرایطی متاسفانه کار به انقلاب کشیده می‌شود. البته من می‌گویم «متاسفانه»، چون وقتی یک جامعه بتواند مسائل خودش را از راه‌های مسالمت‌آمیز حل بکند هیچ‌وقت به سمت انقلاب نمی‌رود. وقتی آن راه‌ها را ببندیم، کار به انقلاب کشیده می‌شود.</P> <P align=justify><STRONG>پس ترجمه این کتاب‌ها هشداری بود برای انقلابیون که مبادا از پس انقلاب به چنین سرنوشت‌های تلخی دچار شویم.<BR></STRONG>انقلاب اتفاق افتاده بود و دیگر کار از کار گذشته بود. من فقط می‌خواستم کمی وقوف و آگاهی نسبت به پدیده انقلاب ایجاد کنم که مبادا انقلابمان به توتالیتاریسم ختم شود. هر چند با یکی دو کتاب نمی‌توان چیزی را اصلاح کرد. من به اندازه سهم خودم کار کردم. تصورم این بود همین که چند هزار نفر هم این کتاب را بخوانند، حداقل دین خودم را به جامعه ادا کرده‌ام. همان زمان یک کتاب دیگر هم ترجمه کردم که با انقلاب مرتبط بود، کتابی از ساموئل هانتینگتون به نام «سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی». هانتینگتون در این کتاب پدیده انقلاب را از بعد تطبیق رشد اقتصادی و رشد سیاسی مورد بررسی قرار داده‌است. این کتاب یک اثر کلاسیک و دانشگاهی است. به عبارتی شامل نظریه‌های خود هانتینگتون نیست. حرف اصلی کتاب به نظرم درست است. می‌گوید اگر می‌خواهید به سمت مدرنیزاسیون یا نوسازی اقتصادی بروید، ناگزیر از نوسازی سیاسی هم هستید. یعنی به موازات رشد اقتصادی، تمایلات و خواسته‌‌های جدیدی نیز در مردم ایجاد می‌شود، از آن جمله مردم انتظار دارند سهم بیشتری در تصمیم‌گیری‌های سیاسی داشته باشند. طبیعی هم است. تا زمانی که آدم فقیر و گدا باشد، صبح تا شب جان می‌کند که بتواند نان زن و بچه‌اش را تامین کند، اما وقتی رفاه بیشتری می‌یابد، یا از طبقه پایین به طبقه متوسط می‌رسد، آن وقت خواسته‌هایش متفاوت می‌شود. یکی از مهم‌ترین درخواست‌های طبقه متوسط هم مشارکت در امور سیاسی است. بنابراین وقتی اقتصاد شما مدرن می‌شود سیاستتان هم باید مدرن شود. سیاست مدرن هم یعنی ایجاد زمینه‌ای برای شکل‌گیری و رشد احزابی که نماینده گروه‌های مختلف اجتماعی باشد. در غیر این صورت جامعه به بن بست می‌خورد و کار به انقلاب کشیده می‌شود. اتفاقا هانتینگتون پیش‌بینی کرده بود که در ایران و عربستان انقلاب شود. در ایران انقلاب شد، ولی در عربستان نه؛ به این دلیل که اول انقلاب ایران رخ داد. وقتی در یک منطقه انقلابی رخ می‌دهد، رهبران کشورهای منطقه درس عبرت می‌گیرند و دیگر غافلگیر نمی‌شوند. به نوعی اصل غافلگیری که برای هر انقلابی لازم است خاصیت خودش را از دست می‌دهد. حکومت شاهنشاهی ایران غافلگیر شد، اما حکوکت عربستان تجربه ایران را پیش روی خود داشت.&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>معمولا مترجم‌ها گرایش خاصی را در ترجمه پیدا می‌کنند، به خصوص مترجمان علوم اجتماعی که یا به چپ گرایش پیدا می‌کنند یا به راست و لیبرالیسم. در میان ترجمه‌های شما از هر دو طیف آثاری را می‌بینیم. چرا؟</STRONG><BR>یک محقق یا یک تحلیلگر بزرگ هم می‌تواند دیدگاه‌های چپ داشته باشد و هم دیدگاه‌های راست. دانشمند با گرایش چپ داریم با گرایش راست هم داریم. در میان هر دو طیف آثار مبتذل هم داریم و آثار علمی و سطح بالا هم داریم. برای من مهم نبود چه کسی چپ است و چه کسی راست. از یک طرف «خرد و انقلاب» را ترجمه کردم که نویسنده‌اش گرایش چپ دارد. از طرف دیگر هم توکویل و هانتینگتون را ترجمه کردم که کاملا راستی‌اند، چرا که کارشان با معیارها و روش‌های علمی انجام شده‌است. اتفاقا هدفم این بود که تعادلی میان این دو برقرار کنم. بگذارید خاطره‌ای بگویم. سال‌ها پیش بورس مطالعاتی از یکی از دانشگاه‌های آمریکا گرفتم و می‌دانید که دانشگاه‌های آمریکا برخلاف جامعه‌ آمریکا به شدت چپ‌گرا هستند. لیست ترجمه‌های مرا که نگاه می‌کردند، وقتی رسیدند به هانتینگتون برق از سرشان پرید و گفتند، تو که کتاب مارکوزه را ترجمه کرده‌ای، چطور رسیده‌ای به هانتینگتون. گفتم، تمایلات چپی به طرز نامتعادل و نامتعارفی میان روشنفکران بعد از انقلاب در ایران رواج داد و من می‌خواهم توازنی این میان برقرار شود. مخصوصا یک کتاب راستی را هم ترجمه می‌کنم که چپ‌ها فکر نکنند، فقط خودشان حرف حسابی می‌زنند.</P> <P align=justify><STRONG>این شیوه کار در سال‌های اول انقلاب که خط کشی‌ها خیلی پررنگ بود برایتان دردسری ایجاد نمی‌کرد؟<BR></STRONG>نه، من هیچ وقت وابستگی جناحی و حزبی نداشتم، چه قبل از انقلاب و چه بعد از انقلاب. حدود چهل سال است که دارم کار خودم را می‌کنم و ترجیح هم می‌دهم که تخصصی کار کنم، یعنی از این شاخه به آن شاخه نپرم. من به عنوان یک آدم وقت محدودی دارم و ترجیح می‌دهم در این وقت محدود آثار دسته اول و معتبر و علمی را در رشته خودم ترجمه کنم، به جای اینکه شخصا وارد عرصه سیاست بشوم. من این راه را برای خودم انتخاب کرده‌ام و احساس می‌کنم سیاست با روحیه من جور درنمی‌آید. از کار خودم هم راضی هستم.&nbsp; </P> <P align=justify><STRONG>&nbsp;* این گفت‌وگو روزهای اول و سوم آذرماه ۱۳۸۸ در روزنامه جهان اقتصاد منتشر شد.</STRONG></P><br><a href="http://www.ehsanabedi.com/?id=185342347">&#1705;&#1575;&#1605;&#1606;&#1578;&#8204;&#1607;&#1575;</a> http://www.ehsanabedi.com/?id=185342347 http://www.ehsanabedi.com/?id=185342347 http://www.ehsanabedi.com/?id=185342347