ف ل ش

ادعای واشینگتن پست درباره کودتای 28 مرداد واقعیت ندارد

این هم شوخی جدیدی است که آمریکا عامل اصلی کودتای 28 مرداد نبوده. اما بعضی شوخی‌ها تبعات منفی دارند که باید جلوی آن را گرفت. ماجرا این است که نویسنده واشینگتن پست مقاله‌ای نوشته و در آن ادعا کرده که روحانیون ایران عاملان اصلی کودتا بوده‌اند و نه آمریکا. توجیه امر هم این است که پس از لو رفتن نقشه کودتا در روز 25 مرداد ماه و به دنبال آن متواری شدن محمدرضا شاه، کیم روزولت مامور سازمان سیا در ایران به نوعی آچمز می‌شود و تنها به نظاره اتفاقات روزهای بعد می‌نشیند، اتفاقاتی که این بار توسط روحانیت در ایران و به رهبری آیت‌الله کاشانی منجر به یک کودتای تمام عیار می‌شود.
این‌طور که در خبرها آمده، نویسنده واشینگتن پست این مطالب را بر اساس اسنادی که به تازگی منتشر شده‌، نوشته‌است. اما نکته این‌جاست چند سال قبل یکی از هموطنان این نویسنده بر اساس اسنادی مربوط به همان کودتا که این بار هم توسط دولت آمریکا منتشر شده‌بود، روایتی کاملا متفاوت با روایت نویسنده واشینگتن پست ارائه می‌دهد. نویسنده واشینگتن پست می‌نویسد: «روزولت و دولتش بيش از آن كه بانيان اين سقوط باشند، ناظرانى بودند كه با حيرت به اين تغيير و تحولات چشم دوخته بودند.» [کلیک کنید]
اما استفان کینزر در کتاب "همه مردان شاه" می‌نویسد که اتفاقا تنها کسی که پس از لو رفتن طرح کودتا آچمز نشد، کیم روزولت بود، چرا که هنوز زوایای پنهان ماجرا فاش نشده‌بود و نیروهای وفادار به دکتر مصدق نمی‌دانستند که دولت آمریکا و شخص کیم روزولت پشت کودتا ایستاده‌اند. روزولت نیز از همین غفلت استفاده می‌کند و طرح ناتمام خود را به پایان می‌رساند. کتاب کینزر روشنگر تمام مکاتبات و تماس‌های روزولت در این سه روز سرنوشت‌ساز است و نقشی را که آمریکا به کمک عوامل ایرانی‌اش در این کودتا ایفا کرد، به خوبی عیان می‌کند.
حالا آیت‌الله کاشانی و روحانیون ضدمصدق در این میان چه نقشی داشتند، موضوع دیگری است و من اصلا قصد دفاع از آن جریان را ندارم و نخواهم داشت. اما این‌که عده‌ای سعی کنند با استفاده از فضای منفی که علیه بخشی از روحانیت در این یک ساله به وجود آمده، نقش آمریکا را در این کودتا کمرنگ کنند، پذیرفته نیست و تحریف مسلم تاریخ است. روزولت هیچ وقت ناظر دست و پا بسته ماجرا نبود، بلکه به روایت اسنادی که دولت آمریکا در سال‌ 2000 منتشر کرد، صحنه‌گردان اصلی کودتا بود.

مطالب مرتبط:
۱- گفت‌وگوی من با استفان کینزر که سال 1387 در روزنامه اعتمادملی منتشر شد. [کلیک کنید]

۲- درباره نقش ناچیز آمریکا در کودتای ۲۸ مرداد! - نوشته تورجان [کلیک کنید]

کامنت‌ها

به زمین فکر می‌کنم...

دیروز یکی از شعرهایم در "فرهیختگان" چاپ شد. معمولا اسم این روزنامه را که می‌شنوم یا در کیوسک‌های مطبوعاتی به آن برمی‌خورم، یک جورهایی دمغ می‌شوم. یاد روزهای بعد انتخابات می‌افتم که برای فرار از بی‌کاری و افسردگی گاهی به تحریریه این روزنامه می‌رفتم و چیزکی سرهم می‌کردم تا آخر ماه مبلغی حق‌التحریر گیرم بیاید.
این شعر هم دمغم می‌کند، چون یادگار همان روزهاست. حالا نمی‌دانم شما نسبت به آن چه حسی دارید.

***

به زمین فکر می‌کنم
و لذت یک لیوان چای زیر آسمان
شصت سال پیر شده‌ام
تا بفهمم
سنگ، سنگ است
و من کوچک
به اندازه آدم
که هنگام پریدن از جوی به عرض آن فکر می‌کند.

جایی برای رفتن نیست
نشسته‌ام روی تپه‌ای بر فراز شهر
شهر کودکی، جوانی، پیری
کفش‌هایم را درآورده‌ام
و به اکنون فکر می‌کنم
که می‌خواهم زندگی کنم

* از مجموعه شعر "گم‌شده در اتاق" که به زودی توسط نشر پایان چاپ می‌شود.

فایل پی دی اف صفحه شعر روزنامه فرهیختگان به همراه اشعاری از عباس صفاری، بهاره رضایی، علیرضا بهنام، محمدرضا عبدالمکیان، امیر مرزبان و یادداشتی از پوریا سوری [کلیک کنید].

کامنت‌ها

حاشیه‌ها (دوم)

شیوه رندان است سخن گفتن و گریز از عمل کردن. یاد داستان آن ملایی می‌افتم که در مسجد از انفاق می‌گفت، اما وقتی فهمید همسرش قالی خانه را صدقه داده‌، عصبانی شد و گفت که این سخنان را برای مردم گفته‌، نه اهل خانه.
آقای "رادیکال" که از ضرورت ادامه اعتصاب غذای زندانیان سخن می‌گوید و طلبکارانه از دیگران هم انتظار چنین کاری دارد، هیچ وقت خودش برای چنین کاری پیش‌قدم نمی‌شود. دیگران که هستند. گور پدرشان. اعتصاب کنند و ما هم استفاده‌اش را می‌بریم.
آقای رادیکالی که امروز از عمل‌گرایی می‌نویسد و هر حرکت محتاطانه‌ای را عین خیانت به ملت می‌داند، خودش هفت هشت سال قبل، وقتی که هیچ کسی کاری به کارش نداشت و در صلح و صفا کار مطبوعاتی‌اش را می‌کرد، تصمیم به هجرت گرفت تا امروز در کنج امنی بنشیند و برای همه ما موعظه کند که کندروی جایز نیست و الخ.
اگر رهبران جنبش سبز تصمیم به لغو برنامه راهپیمایی بگیرند، به شدت از آنها ناامید می‌شود، چون این را وظیفه تک تک ما پایتخت‌نشینان می‌داند که جانمان را فدای آرمان‌هایمان کنیم یا حداقل تجربه‌های جالب کهریزک را از سر بگذرانیم.
و باز هم صحبتم درباره آقای نیک‌آهنگ کوثر است.

کامنت‌ها

حاشیه‌ها (یکم)

در نکوهش ما ایرانیان همین بس که به یاد آوری در سرزمینی زندگی می‌کنی که در آن یک کاریکاتوریست بازاری را به عنوان یک سیاستمدار حرفه‌ای جا زده‌اند؛ کسی که با نوشته‌هایی سطحی‌تر و نازل‌تر از کاریکاتورهایش توانسته برای خودش طرفدارانی دست و پا کند و با گل‌آلودتر کردن آب، ماهی بگیرد.
سخنم درباره آقای نیک‌آهنگ کوثر است.

مرتبط:
حاشیه‌ها (دوم)

کامنت‌ها

نامه 86 نویسنده و روزنامه‌نگار فرهنگی به دادستان تهران درباره جواد ماه‌زاده

به نام خداوند بخشنده مهربان

جناب آقای جعفری دولت‌آبادی
دادستان محترم تهران

با سلام و احترام

به استحضار می‌رساند، آقای جواد ماه‌زاده، منتقد ادبی و نویسنده جوان کشورمان که از 29 مهرماه سال گذشته و در پی حوادث پس از انتخابات ریاست جمهوری بازداشت شده است، علی‌رغم صدور حکم قطعی همچنان در زندان به سر می‌برد و برخلاف روال مرسوم که با مرخصی زندانیان پس از برگزاری دادگاه موافقت می‌شود، وی تاکنون از این امکان قانونی محروم مانده است. انتظار ما امضاکنندگان نامه که جمعی از منتقدان و نویسندگان و روزنامه نگاران ادبی کشور هستیم، از جنابعالی و دیگر دست‌اندرکاران قوه قضاییه رعایت حقوق قانونی نامبرده بوده و امیدواریم که ضمن موافقت با مرخصی این نویسنده جوان زمینه آزادی دایمی وی را نیز فراهم کنید.

پیشاپیش از توجه شما سپاسگزاریم.

امضا:
شبنم آذر، شکوفه آذر، زهرا آران، محمد آشور، مریم آموسا، شهره احدیت، نزهت امیرآبادیان، دلارام امین‌زاده، فرزانه ابراهیم‌زاده، محمدهاشم اکبریانی، افشین امیرشاهی، ناتاشا امیری، هوشیار انصاری‌فر، سما بابایی، بهنام باقری، علی بزرگیان، سهیلا بسکی، سهام‌الدین بورقانی، امیر بهاری، شیما بهره‌مند، علیرضا بهنام، فتح‌الله بی‌نیاز، محمد تاجیک، یونس تراکمه، سپیده جدیری، محمدجواد جزینی، حمید جعفری، مهری جعفری، امیرحسن چهلتن، حامد حبیبی، مهین خدیوی، مازیار خسروی، امیرحسین خورشیدفر، خلیل درمنکی، آزاده دواچی، نیما راد، نیلوفر رستمی، مرضیه رسولی، پدرام رضایی‌زاده، کوروش رنجبر، رویا زرین، محمدرضا زمانی، حسین سناپور، پوریا سوری، علی‌اصغر سیدآبادی، علی شروقی، آرش شفاعی، سجاد صاحبان زند، کمال صادقی، میترا صادقی، فرزانه طاهری، احسان عابدی، جواد عاطفه، رضا عامری، سعید عباسپور، سعیده علی‌پور، میثم علی‌پور، علیرضا غلامی، مهدی فاتحی، مانلی فخریان، محسن فرجی، سروش فرهادیان، گیسو فغفوری، مهرداد فلاح، کاوه فولادی‌نسب، سمیرا قرایی، محمود قلی‌پور، آزیتا قهرمان، خجسته کیهان، باربد گلشیری، لیلی گله‌داران، کامران محمدی، عباس مخبر، آرزو مرادی، علی مسعودی‌نیا، الهام ملک‌پور، مریم منصوری، مزدک موسوی، سپینود ناجیان، سولماز نراقی، مینو نصرت، یاسر نوروزی، محمد ولی‌زاده، پیمان هوشمندزاده، مهدی یزدانی‌خرم، مجید یوسفی.

ادامه امضاها:
۸۷- الهه خسروی، ۸۸- رویا صدر، ۸۹- بیژن مومیوند، ۹۰- مریم مهتدی.

کامنت‌ها

کتاب‌هایی که من انتخاب کردم

دوست داشتم با نوشته‌ای مستدل به فراخوان خوابگرد پاسخ گفته باشم، اما نتوانستم. این روزها دل و دماغی برای نوشتن ندارم و هر بار به این فکر می‌کنم که ساعتی را صرف آن کنم، دچار دلشوره می‌شوم.
لابد باید پاسخی برای منتقدان طرح در آستین داشته‌باشم و شرح دهم که چرا وارد این بازی شده‌ام، اما فضای ذهنی‌ام هیچ ربطی به ماجرا ندارد. همه حرف‌ها هم گفته شده، موافق و مخالف، و حرف دیگری نمانده‌است. فقط کوتاه می‌گویم که نقد آقای مهدی جامی را پسندیدم [اینجا]. من هم تصور می‌کنم اگر گروهی تشکیل شود و ذیل نام آن چنین برنامه‌‍‌ای را اجرا کرد، معقول‌تر است.
در هر صورت کتاب‌هایی که من انتخاب می‌کنم، به شرح زیر هستند. روی واژه «انتخاب» تاکید می‌کنم، چون کتاب محبوب برای من کتابی‌ست که با آن زندگی می‌کنم و این کتاب‌ها، به‌خصوص مجموعه‌های داستان، از نگاه من صرفا خوب هستند.

مجموعه داستان
اول، «دیوانه در مهتاب» نوشته حمیدرضا نجفی
دوم، «برف و سمفونی ابری» نوشته پیمان اسماعیلی

رمان
اول و آخر؛ من رمان «خنده‌ را از من بگیر» نوشته جواد ماه‌زاده را انتخاب می‌کنم، باز نه به این دلیل که اثر محبوب من است، بلکه بیشتر به خاطر نویسنده‌اش که محبوب‌ترین نویسنده این روزهای من است.

کامنت‌ها

گفت‌وگو با مراد فرهادپور درباره هنر و ادبیات ایران*

در تجربه کم آورده‌ایم

احسان عابدی: وقتی با مراد فرهادپور صحبت می‌کنید باید آماده شنیدن نقدهای تند و تیزش باشید؛ اینجا بحث ما درباره هنر و ادبیات است. پس نقد فرهادپور نویسندگان و هنرمندان ما را نشانه می‌رود. پروایی هم ندارد از بردن نام آدم‌ها، حتی اگر این نام محمود دولت‌آبادی باشد و یا عباس کیارستمی. دو سال قبل کتاب «پاریس – تهران» را در نقد و نفی سینمای کیارستمی منتشر کرد و حالا در این مصاحبه به صراحت از شکست کل جریان داستان‌نویسی ایران سخن می‌گوید.
ماجرای این گفت‌وگو با خواندن مجموعه دو جلدی «پاره‌های فکر» آغاز شد. «پاره‌های فکر» مقاله‌های فرهادپور در بیست سال اخیر را دربرمی‌گیرد که توسط انتشارت طرح نو چاپ شده‌است. کتاب اول به مقاله‌هایی درباره سیاست و فلسفه اختصاص دارد و کتاب دوم به هنر و ادبیات. برای من که بیشتر به ادبیات و هنر گرایش دارم، همین کتاب دوم کافی بود که با فرهادپور قرار مصاحبه بگذارم، اما فرهادپور ظاهرا خودش را برای گفت‌وگو درباره سیاست و فلسفه آماده کرده بود. هر چه بود گفت‌وگوی ما با نقد وضعیت دانشگاه در ایران آغاز شد، همان‌گونه که نویسنده «پاره‌های فکر» به بهانه مقدمه‌نویسی بر کتاب خود گوشه و کنایه‌های فراوانی به دانشگاه ایرانی زده بود. پایان گفت‌وگو نیز برخلاف آنچه در این متن آمده، درباره صادق هدایت نبود. وقتی ضبط صوت را خاموش کردم، او گوشه‌ای دیگر از جامعه ایرانی را نقد کرد. نفهمیدم چگونه بحث به معماری و ساختار شهر تهران رسید که فرهادپور با عصبانیت گفت، «هر روز که چشم باز می‌کنیم، می‌بینیم یک جا را خراب کرده‌اند و دارند چیز دیگری می‌سازند. در یک کوچه کوچه هشت متری یک برج بیست طبقه می‌سازند. چنین چیزی در هیچ جای جهان وجود ندارد. شهر از هویت خالی شده و آن وقت می‌گویند که ما سنتی‌ترین مردم جهانیم؛ اتفاقا ما به شدت ضدسنت‌ هستیم. اصلا این اوج نیهیلیسم است.»
و من حرف‌های فرهادپور را به خاطر سپردم برای مقدمه این گفت‌وگو.

اگر موافق باشید گفت و گو را با بحث درباره فرم کتاب شروع کنیم. در مقدمه کتاب از یک‌سری عوامل نام برده‌اید که فرم مجموعه مقاله را برای شما اجتناب‌ناپذیر کرد. یکی از آنها به گفته شما «فقدان دانشگاه» بود و نوشته بودید که آثار نظری می‌باید از دل دانشگاه بیرون بیاید. فقدان دانشگاه به چه معناست؟ و آیا اگر چنین نبود کتاب شما فرم دیگری پیدا می‌کرد؟
من در مقدمه کتاب به طور ضمنی به این مسئله اشاره کرده‌ام که نسبت به نوشتن کتاب خلاق نظری در ایران به شدت بدگمانم، برای این که اصلا زمینه‌هایش موجود نیست، به‌ویژه از نظر سنت‌های فلسفی. ما سنت فلسفی در ایران نداریم، به این معنا که بحث‌هایی درون آن سنت صورت بگیرد و حاصل این بحث‌ها به صورت یک کتاب منتشر شود. [کلیک کنید]
شما اگر به کتاب‌های نظری که در غرب منتشر می‌شود مراجعه کنید، می‌بینید که در بخش مقدمه‌ یا آنجا که نویسنده از این و آن تشکر می‌کند، نوشته شده فصل‌های مختلف این کتاب بر اساس کنفرانس‌ها، جلسات یا دوره‌های مختلف تدریس، تنظیم شده است. نویسنده از ده نفر اسم می‌برد که با او بر سر نوشتن بخش‌های مختلف کتاب همکاری کرده‌اند؛ مثلا شاگردانم در فلان دانشگاه در دوره تحصیلی 1992-93، یا این‌که فصل چندم کتاب فلان بحثی است که در کنگره فلان ارائه داده‌ام، از بورسی که فلان دانشگاه به من داد استفاده کردم و توانستم مثلا روی فصل سوم کتاب کار بکنم و... این‌ها تازه لوازم اقتصادی و مادی است که برای نوشتن یک کتاب لازم است. مهم‌تر از آن، همان‌طور که گفتم، وجود یک سنت فلسفی است، یعنی باید یک جریان فلسفی در کنار جریان‌های دیگر وجود داشته باشد، همراه با مسائل درونی خودش و دعوایش با جریان‌های دیگر که از دل این‌ها یک کتاب بیرون بیاید. در هر صورت بدون وجود این مقدمات، آنچه که به عنوان تالیف منتشر می‌شود چیزی نیست جز سرهم کردن ترجمه‌هایی که مولف از این طرف و آن طرف گیر می‌آورد.
من نسبت به تدریس فلسفه و علوم اجتماعی در ایران هم بدبینم، برای این‌که متون اصلی در اینجا موجود نیست، در حالی که آن‌طور که شنیده‌ام حتی در چین هم تدریس در سطح فوق لیسانس و دکترا به زبان انگلیسی انجام می‌شود. اما کاری که اینجا صورت می‌گیرد یک‌جور نمایش تدریس است. شاگردان اصلا با متون اصلی سروکار ندارند و بر همین اساس، قضیه ختم می‌شود به چند تا جزوه که دست به دست دانشجوها بگردد و در نهایت نمره‌ای داده و گرفته شود. این وضعیت اصلا قابل مقایسه با وضعیت آکادمیک در غرب نیست. دانشگاه‌های آنجا متعلق به سنت‌های گوناگون هستند، یعنی قضیه این‌قدر حالت ابزاری ندارد که شما صرفا بروید درسی به نام فلسفه بخوانید و حالا فرقی ندارد که در کدام دانشگاه باشد، انگار که مثلا فیزیک است. آنجا دانشگاه‌ها گرایش‌های فلسفی گوناگون دارند. شما اگر بخواهید پدیدارشناسی بخوانید باید بروید ساسکس. اگر می‌خواهید فلسفه قاره‌ای خیلی مدرن و به‌روز بخوانید باید بروید اکول نرمال پاریس. این‌جوری نیست که این درس‌ها همه جا تدریس بشود. دانشگاه‌ها بر اساس آدم‌هایی که در آن کار می‌کنند و سنت‌هایی که در آن نهادینه شده‌اند، دارای جهت‌گیری‌هایی هستند و شما تنها با قرار گرفتن در متن آن است که می‌توانید از فکر کردن فلسفی سخن بگویید. برای مثال 80 درصد دانشگاه‌های انگلستان گرایش فلسفه تحلیلی دارند. شما اگر بخواهید فلسفه اروپایی کار کنید شاید سه چهار تا دانشگاه استادانی داشته باشد که با شما فرضا درباره فلسفه هگل یا ایده‌الیسم کلاسیک آلمانی کار بکنند. اما در دانشگاه‌های ایران همه چیزشبیه یک شوخی تلخ است که در رشته‌های علوم انسانی و در سطوح فوق لیسانس و دکترا تکرار می‌شود.
در مجموع، به خاطر این عوامل است که نسبت به نوشتن کتاب در این شرایط کاملا مشکوکم و معتقدم خلاقیت فکری اگر وجود داشته باشد، در بیرون از دانشگاه‌های ایران باید سراغش را گرفت. این تجربه شخصی خودم در این سی سال به عنوان بازمانده‌ای از یک گونه در حال انقراض است، یعنی گونه روشنفکر خودآموخته و کسی که خودش به تنهایی خارج از فضای دانشگاه به فلسفه و علوم اجتماعی روی آورده و تا حدی آنها را فراگرفته است. من می‌دانم در اروپا این گونه کاملا منقرض شده و فقط در جهان سوم ممکن است تیپ‌هایی مثل من پیدا شوند که به صورت فردی خارج از دانشگاه فلسفه می‌خوانند و از فلسفه می‌نویسند. وضعیتی که ما در ایران داریم کاملا برای اروپایی‌ها غیرقابل درک است. آنجا اصلا تصور این که در روزنامه‌ها درباره هگل و هایدگر حرف بزنند وجود ندارد و باور نمی‌کنند هنوز آدم‌هایی وجود دارند که خارج از دانشگاه با فلسفه و علوم اجتماعی سر و کار دارند. بیرون از دانشگاه، آدم‌های عادی اصلا با این فضا آشنا نیستند و وارد آن نمی‌شوند. البته من قصد تایید چنین چیزی را ندارم، چون این نوع تقسیم‌بندی بین فرهنگ عمومی و فرهنگ آکادمیک که الان در غرب رایج است، می‌تواند مسائلی هم به دنبال داشته باشد. می‌خواهم بگویم وضعیت ما خیلی استثنایی است و بنا به تجربه شخصی خودم، در این وضعیت استثنایی که شما مجبور هستید به صورت فردی، بیرون از دانشگاه و در غیاب سنت‌های فلسفی، کار کنید، حداکثر می‌توانید ترجمه کنید و در کنار ترجمه، در قالب مقدمه و موخره یا شرح و توصیف از آنچه که خوانده‌اید، چند مقاله هم اینجا و آنجا بنویسید. کتاب «پاره‌های فکر» هم محصول تجربه شخصی من در چنین فضایی است.

پس تک کتاب‌هایی که گاه توسط اساتید دانشگاه نوشته می‌شوند و آثار درخشانی هم هستند، نمی‌توانند محصول دانشگاه باشند؟
من این تک کتاب‌های درخشان را ندیده‌ام. هیچ کتابی را هم سراغ ندارم که در ایران در زمینۀ موضوعات جهانی و غیربومی نوشته شده باشد و ارزش ارائه در سطح جهانی داشته باشد. همان طور که گفتم، این‌ها از دید من حداکثر یک‌جور تالیف ترجمه‌ای است، یعنی با کمک کتاب‌های خارجی نوشته شده‌است. هر سال دربارۀ این یا آن موضوع هزار کتاب در غرب نوشته می‌شود. شما آنها را جمع‌آوری می‌کنید، یک تکه از این طرف و یک تکه از آن طرف و می‌شود یک کتاب. جالب آن‌که حتی کتاب‌های ترجمه هم در اینجا باعث واکنش خاصی نمی‌شوند. کتاب‌های خیلی معروف فلسفی به فارسی ترجمه می‌شوند، اما هیچ واکنشی را به وجود نمی‌آورند؛ انگار نه انگار که چنین کتابی ترجمه شده است. حتی در این حد هم نمی‌نویسند که ترجمه‌اش قابل قبول است یا نه. بیشتر آنچه نوشته می‌شود در حد تعارف و ستایش از فضل مترجم و این حرف‌هاست و قضیه حل می‌شود و می رود پی کارش. هیچ نوع جریان سازی رخ نمی‌دهد. اینجا هم باز مسئله دانشگاه مطرح است. من از کار خودم اسم می‌برم و نه دیگران. وقتی کتابی مثل «دیالکتیک روشنگری» آدورنو و هورکهایمر را ترجمه می‌کنید، انتظار دارید که در دانشگاه‌ تدریس شود؛ چنین کتابی باید مبنای چندین دوره آموزشی در دانشگاه‌های مختلف قرار بگیرد تا هضم بشود و بعد نسبت به آن واکنش‌هایی صورت بگیرد. در حالی که در دانشگاه‌های ما به دانشجویان می‌گویند این کتاب‌ها را اصلا نخوانید. خود من هم هیچ وقت ندیدم درباره ترجمه این کتاب کلاسیک واکنشی صورت بگیرد که نشان دهنده این باشد که کتاب واقعا خوانده شده است و حالا می‌تواند جریان ساز باشد یا سنتی را تقویت کند.

در کتابتان از سه گره‌گاه یا نقطه تلاقی «زندگی» با «تفکر» نام برده‌اید؛ ادبیات، سیاست و دانشگاه. پس با این تعاریف شما از دانشگاه‌های ایران، یک چرخ ما کاملا لنگ است.
دقیقا همین‌طور است. وضع دانشکده‌های هنر در ایران که از دانشکده‌های فلسفه و علوم اجتماعی هم بدتر است. همه چیز این دانشگاه‌ها باسمه‌ای است و اگر در زمینه‌ تئوری‌های هنر هم گاه تلاشی می‌شود، باز بیرون از دانشگاه است و بیشتر کسانی این کار را می‌کنند که وابستگی ارگانیکی به هیچ دانشگاهی ندارند. این کارهای فردی یا محفلی هم به دلیل همین خصلت فردی‌شان حاوی نوعی ناسازگاری و عدم انسجام تاریخی‌اند. افراد به صورت دلبخواهی از یک سنت به یک سنت دیگر می‌پرند؛ امروز این کتاب را از نظریه انتقادی ترجمه می‌کنند، فردا آن کتاب را از هایدگر و پس فردا به سراغ کتاب‌های ساختگرایی می‌روند. انگار که یک سوپرمارکت نظری هست و هر کسی بنا به ذوق و سلیقه‌اش خریدی می‌کند و بیرون می‌آید.

پس در اینجا بار دانشگاه را باید سیاست و ادبیات بکشند؟
بله، از آنجا که واسطه‌ای به نام آکادمی وجود ندارد، آن دو میانجی دیگر خیلی برجسته‌تر هستند. یعنی افراد به واسطه درگیری‌ خود با ادبیات و سیاست وارد فضاهای تئوری و کتاب و کتابخوانی می‌شوند. به همین علت آن دو میانجی نقش خیلی مهم‌تری برای روشنفکران و قشر فرهنگی ما ایفا می‌کند. مصداقش را هم در جریانات روشنفکری ما، چه عرفی و چه دینی می‌توانید ببیند. مثلا در مورد جریان روشنفکری دینی تاحد زیادی پیوند با سیاست موجب شکل‌گیری برخی بحث‌های نظری و کاملا انتزاعی شده است. دیگر جریانات روشنفکری هم چنین وضعی داشتند و دارند. فکر کنم اگر در ایران هر کسی به تجربه شخصی خودش رجوع بکند این حرف مرا راحت درک می‌کند که چگونه کتابخوان شده است؛ یا از طریق علاقه‌اش به ادبیات بوده یا از طریق سیاست. این‌ دو نقش‌هایی اساسی در غیاب میانجی آکادمیک ایفا کرده‌اند.

در مقدمه کتابتان به چند مسئله اشاره طعنه‌آمیزی داشتید، مثل وجود صفحات اندیشه در روزنامه‌های ایران یا استقبال هزار نفری از سخنرانی هابرماس در تهران و... این‌ها به نظرتان غیرطبیعی است؟
اگر با غرب مقایسه کنید کاملا غیرطبیعی است. این حالت از ایده‌زدگی و اشتیاق به تفکر ناب در سطح فرهنگ عمومی واقعا خاص فضای ماست. در غرب یک‌جور جدایی عمیق بین این دو حوزه می‌بینید. فکر کنم اگر از هزار آلمانی بپرسید، درصد بسیار کمی از آنها اسم هابرماس را شنیده باشند. خود این چهره‌ها هم وقتی می‌آیند اینجا از شدت استقبال تعجب می‌کنند. من شنیده‌ام که ریچارد رورتی بعد از سفرش به ایران خیلی ذوق‌زده شده و گفته بود، تا به حال هیچ جا نرفته‌ام سخنرانی کنم که دو هزار نفر با این شوق و ولع بیایند و گوش کنند. حالا این که چرا وضع این گونه است بحث خیلی طولانی درباره تاریخ ایران، وضعیت اجتماعی ما و ساختار فرهنگی و سیاسی ما می‌طلبد؛ اما در این مورد که این وضعیت از دید غربی‌ها عجیب و منحصر به فرد است، من هیچ شکی ندارم.

دو سه مقاله این کتاب به طور مشخص درباره ادبیات است، مثل مقاله‌ای که درباره رمان «جنگ آخر زمان» یوسا نوشته‌اید؛ یا در مقاله «اشباح هدایت» به بهانه صادق هدایت بحث‌هایی را درباره داستان‌نویسی در ایران مطرح کرده‌اید. در آخر این مقاله نوشته‌اید که جریان قصه نویسی در ایران شکست خورده و ما نویسنده و قصه نویس خوب نداریم. چطور با این صراحت چنین می‌گویید؟
شما بگویید که چقدر آثار ایرانی ترجمه می‌شوند و در جوایز جهانی 60 سال گذشته چند تا برنده داشته‌ایم. یا به این سوال پاسخ دهید چرا جهانیان اصلا خبر ندارند که در ادبیات ایران چه می‌گذرد و چه جریاناتی شکل گرفته. تنها جریانی که می‌توانم بگویم واقعا یک دوره ادبی جدید یا یک رخداد ادبی خلاقانه محسوب می‌شود، جریان شعر نو است که با نیما شروع شد و با شاملو و اخوان و فروغ ادامه پیدا کرد. از قضا همین شعر اصلا آن طرف شناخته شده نیست. الان نمایندگان فرهنگ ما در جهان چند فیلمساز هستند که یک دوربین گذاشته‌اند روی دوششان و رفته‌اند از دهات مختلف چند تا شات گرفته‌اند. هنرمندان ایرانی آنها هستند و اصلا اسم شاملو یا اخوان را هم کسی آن طرف نشنیده است. در حالی که اگر یک ایرانی را می‌توان نام برد که واقعا شایسته دریافت جایزه نوبل بود، شاملو است. در داستان‌نویسی که وضع از این هم خراب‌تر است، چون واقعا کسی را در حد و اندازه‌های شاملو نداریم که با قاطعیت روی او تاکید بکنیم و بگوییم که مستحق جایزه نوبل است. من فکر می‌کنم معیارها در همه جای دنیا همین است. شما ببینید! نویسندگانی مثلا از آمریکای لاتین می‌آیند و یک جریان ادبی به نام رئالیسم جادویی راه می‌اندازند، آثارشان ترجمه می‌شود، جوایز مختلفی می‌گیرند و در ادبیات جهانی حضور پیدا می‌کنند. همین را در سطح پایین‌تری در ترکیه هم می‌بینیم که مصداق آن اورهان پاموک است و یا در مصر؛ به هر حال ادبیات عرب در جهان حضور دارد، ولی در مورد ادبیات فارسی چنین چیزی صادق نیست.

دلیل اصلی آن می‌تواند عدم ترجمه باشد. این‌طور نیست؟
خود این عدم ترجمه ناشی از این واقعیت است که کاری در خور ترجمه وجود نداشته، کاری که خودش را به خوانندگان بیرون از حوزه زبان فارسی تحمیل بکند، کاری که این قدر قوی و محکم باشد که مجبور شوند ترجمه‌اش کنند. چنین کاری وجود نداشته.

آیا توهم است که «کلیدر» محمود دولت آبادی، یا مثلا داستان‌های بهرام صادقی و همین‌طور داستان‌های غلامحسین ساعدی را آثار بزرگی بدانیم؟
در این مورد اولا سلایق فرق می‌کند. برای خود من بهرام صادقی یا ساعدی به عنوان یک نویسنده جایگاه خیلی برتری دارند نسبت به نویسنده «کلیدر». این مقایسه کردن‌ها راه به جایی نمی‌برد چرا که به ذوق فردی مربوط می‌شود. یکی فلان نویسنده را بیشتر دوست دارد و دیگری هم بهمان نویسنده را. باز به نظرم اگر کسانی باشد که ترجمه آثارشان بتواند برای ادبیات فارسی هویتی کسب کند و اسم و رسمی بیاورد، شاید ساعدی یا گلشیری باشند. امکان این که آثار این دو در جهان شناخته بشود بیشتر است.

یکی از نویسندگان این بحث را مطرح کرده بود که نویسنده بزرگ باید تجربه‌های بزرگی داشته باشد و نویسنده‌های ما چنین تجربه‌های بزرگی را ندارند.
خود من مدت‌ها پیش در مقاله‌ای در کتاب «عقل افسرده» نوشتم که مسئله ما چگونگی بیان نیست؛ یعنی این گونه نیست که ما تجربه می‌کنیم و حالا بیانمان ابتر است. در واقع، ما در تجربه کم آورده‌ایم. وقتی که اثر هنری بزرگ خلق نمی‌شود به خاطر این نیست که نمی‌توانند آن را بیان کنند. به این دلیل است که تجربه اصیل نبوده یا تجربه کامل نبوده‌است. به معنایی دیگر نویسنده یا هنرمند تا مرزهای نهایی تجربه نرفته است. این را از نظر تاریخی هم می‌بینیم. در طول تاریخ هیچ کدام از تجربه‌های جمعی ما کامل نبوده؛ آن حس رسیدن به مرزهای نهایی و تن دادن به نتایج آن که شاید یک عنصر تراژیک هم در آن باشد، وجود نداشته.

آیا تجربه‌هایی مثل انقلاب، جنگ و یا مهاجرت نتوانسته‌اند کمکی به بهبود این شرایط بکنند؟
نه، چون ادبیات عجیب و خاصی از دل این‌ تجربه‌ها بیرون نیامده. دلیل آن هم از دید من این است که در قیاس با سایر ملت‌ها، ما هیچ وقت تجربیات جمعی خود را به انتها نرسانده‌ایم.

این رفتن تا انتها، یعنی مدرن بودن مطلق؟
یک معنایش هم این است. آن جمله معروف آرتور رمبو که باید مطلقا مدرن بود، برای خود من یعنی تن سپردن به تجربه مدرن بودن و قیمت آن را پرداختن تا آخر خط. ولی باز کردن این بحث مستلزم گفت‌وگویی طولانی در ارتباط با تاریخ و تحول تاریخی جامعه ما در یک قرن اخیر است. در مجموع، برداشت شخصی خودم این است که ما در ادبیات جهانی جایی نداریم. گذشته از ادبیات درخشان کلاسیک ما که آن هم به شعر محدود است، تنها جریانی که در جهان مدرن به عنوان یک انقلاب یا تجربه‌ای واقعی می‌شود از آن نام برد، جریان شعر نو است. اما متاسفانه در این زمینه هم کار نکرده‌ایم. همان طور که گفتم، نمادهای فرهنگی ما در جهان چند فیلمساز و عکاسند که در آثارشان فقر را به فضیلت تبدیل کرده‌اند. پشت موفقیت آنها هم بیشتر نوعی حس کنجکاوی دیدن رقص قبایل آفریقایی یا همان مشاهدۀ آثار یک فرهنگ غریب و بیگانه نهفته است. غربی‌ها از این دید به آثار آنها نگاه می‌کنند، از دید تکثر فرهنگی. برای همین هم هست که وقتی ارکستر سمفونیک تهران به آلمان می‌رود و مثلا برامس اجرا می‌کند، پنجاه نفر هم جمع نمی‌شوند، اما بعد که تمبک و سه تار و کمانچه به میان می‌آید، سالن پر می‌شود از آلمانی‌هایی که مشتاق شنیدن یک موسیقی عجیب و غریب شرقی هستند.

منظورتان از فقر، فقر تکنیک است یا فقر فرهنگی؟
در مورد سینما فقدان تکنیک خود شکلی از فقر فرهنگی است، اما در کل منظورم عدم تجربه است که به اشکال گوناگون نمود پیدا می‌کند؛ مثل عدم وجود ایده، عدم وجود تحول فرم یا نوعی تاریخ درون‌ماندگار، عدم وجود سنت‌های ریشه‌دار که هم سنتی بودن را معنا می‌کند و هم قیام علیه سنت را. باز تاکید می‌کنم، تنها موردی که می‌توانم بی‌هیچ تردیدی آن را به عنوان یک رخداد یا یک حقیقت هنری نام ببرم، شعر نو است؛ همان گسست از شعر کلاسیک و ایجاد یک شکل هنری جدید از هر نظر: ایده، تکنیک، زبان و موضوع. در دیگر عرصه‌ها چنین چیزی نمی‌بینم. بیشتر قضیه محصول کنجکاوی غربیان نسبت به کشوری است که الان در اخبار اسمش زیاد به کار برده می‌شود.

تک بعدی نیست؟ از این نظر که من در مقاله‌های شما گرایش به هنر و ادبیات خاصی را می‌بینم، هنری که تجلی عالی‌اش آثار بکت است. در مقاله «هنر، صورت حقیقت» هم آنجا که بحث تقابل هنر متعهد با هنر ناب و هنر مدرن با هنر آوانگارد را مطرح می‌کنید، جانب هنر مدرن را می‌گیرید و بقیه را نفی می‌کنید.
آن بحث در متن تاریخ تحول هنری اروپا معنا دارد. من روی معنای خاصی از آوانگاردیسم انگشت گذاشته بودم، جریانی که می‌خواهد فاصله بین هنر و زندگی را از بین ببرد و خود را در قالب زیباشناسانه کردن زندگی نشان می دهد. این جریان، هنر را بی‌خاصیت می‌کند. من در برابر آن، هنر مدرن را قرار می‌دهم و از آن دفاع می‌کنم چرا که تنش میان هنر و زندگی را حفظ می‌کند. ولی در واقع باید بگویم این مقالات در یک دوره طولانی نوشته شده‌اند و قصد من این بوده که برخی از آنها را احیا کنم. از آنجا که چاپ اول این مقالات در مجلاتی بوده که تیراژ چندانی نداشتند، می‌شود گفت که نسل‌های امروزی اصلا به آنها دسترسی نداشتند. روی این حساب گلچینی تهیه کردم از مقالاتی که دم دستم بود و فکر می‌کردم کمتر به یک پس زمینه تاریخی خاص وصل هستند و می‌توانند نشان‌دهنده تحول فکری من باشند. البته همه این‌ها در مقدمه جلد اول «پاره‌های فکر» که به «فلسفه و سیاست» می‌پردازد، آمده و بحث‌های اصلی من آنجاست. آنجاست که مطرح کرده‌ام چه تغییر و تحولی در گرایش‌های فکری من رخ داده و چگونه باید این تحول را فهمید و نظر خودم نسبت به آن چیست. حالا آن کتاب مورد بحث ما نیست، ولی در مورد این نکته خاص باید بگویم من هنر مدرن را به این نوع آوانگاردیسم که خودش را در قالب یک‌جور محصولات فرهنگی ارائه می‌کند، ترجیح می دهم.

هدایت چطور؟ آیا او را نویسنده مدرنی می‌دانید؟
جزو یکی از نادر شخصیت‌های تاریخ معاصر ماست که در او میل تجربه کردن تا انتها وجود دارد. هر چند من در مقاله «اشباح هدایت» اصلا وارد بحث سنجش آثار ادبی او نشده‌ام.

* این مصاحبه را به قصد انتشار در روزنامه بهار انجام داده بودم، اما فردای مصاحبه، بهار توقیف شد. بعد سپردمش به دوستانم در روزنامه شرق که آنها هم دیروز چاپش کردند.

کامنت‌ها

گم‌شده در اتاق

اولین کتاب شعرم را به دست ناشر سپردم و حالا در اداره کتاب وزارت ارشاد است. اسم کتاب را «گم‌شده در اتاق» گذاشته‌ام که سطری از یک شعر کتاب است.
کتاب 42 شعر مرا دربرمی‌گیرد که قدیمی‌ترین آن را در سال 1376 سروده‌ام و همان زمان در یکی از نشریات ادبی - گمان کنم ماهنامه معیار- منتشر شد.
ناشر آن هم «پایان» است.
این اطلاعاتی کلی درباره کتابم بود و حالا دوست دارم از نگرانی‌هایم درباره آن بنویسم.
قبل از این‌که کتاب را به ناشر بسپرم، تردید زیادی داشتم. می‌خواستم اولین کتابی که از من منتشر می‌شود، مجموعه داستان‌هایم باشد، چون تجربه این چند سال کار مطبوعاتی و رفت و آمد در محافل ادبی به من ثابت کرده که متاسفانه کتاب‌های شعر را در ایران چندان جدی نمی‌گیرند. دلایلش زیاد است که من وارد آن نمی‌شوم، اما این واقعیت را از من بپذیرید که اغلب بهترین کتاب‌های شعر هم اینجا مهجور می‌مانند، مگر آن‌که شاعر سابقه عجیب و غریبی داشته باشد. در هر صورت، مجموعه داستان‌هایم هنوز آماده نشده؛ دو سه داستان را باید ویرایش کنم که فکر کنم تا تابستان فرصت این کار را نداشته باشم. همین شد که دل به دریا زدم و کتاب را به ناشر سپردم و او هم با بزرگواری پذیرفت که کتاب را منتشر کند.
نگرانی دوم من اما ارشاد است. کتاب من مورد خاصی برای ممیزی ندارد، اما آن‌قدر خبرهای عجیب از اداره کتاب بیرون می‌آید که هر نویسنده و شاعری به خود و کتابش مشکوک می‌شود. امیدوارم این کتاب از خوان ارشاد به سلامت بگذرد.
این خبری که امروز ایسنا درباره این کتاب منتشر کرده است [کلیک کنید].

کامنت‌ها

فرد هالیدی درگذشت

الان خواندم که پرفسور فرد هالیدی درگذشت، استاد روابط بین‌الملل و متخصص امور خاورمیانه که چند کتاب بسیار خوب هم درباره ایران نوشته‌است.
بعد از انتخابات سال قبل خواستم با او برای روزنامه فرهیختگان مصاحبه کنم که قبول کرد. سوالاتم را برایش فرستادم اما ظاهرا خوشش نیامد و عذر خواست. دلیلش برای من کاملا روشن بود. نمی‌توانستم مسائل را خیلی سرراست مطرح کنم و به خاطر فرار از سانسور آن قدر سوالاتم را پیچانده بودم که طفلک احتمالا گیج شده بود. به هر حال فرصتی بود که از دست دادم.
به مکاتباتم با پرفسور هالیدی رجوع می‌کنم. نامه جالبی برایم نوشته بود با این مضمون:

«ایران سرزمینی است که آن را در قلبم نگه داشته‌ام، از ۱۹ سالگی، سال 1965 که برای اولین بار به آنجا سفر کردم. می‌دانم که ترجمه برخی از مقالاتم در روزنامه‌های ایران منتشر شده‌است، اما متاسفانه پنج کتاب من که پس از انقلاب به زبان فارسی ترجمه شده، 15 سال است اجازه چاپ در ایران ندارند و البته از سال 2000 به این طرف هم دیگر به من ویزا نداده‌اند.»

چند وقت قبل یک مصاحبه از او ترجمه کردم که می‌توانید اینجا بخوانید [کلیک کنید].
سپیده هم برای وبسایت بنیاد باران مصاحبه دیگری از او ترجمه کرده بود که خواندنش خالی از لطف نیست [باز هم کلیک کنید].
این هم خبر درگذشت او به همراه شرح مختصری از زندگی و کتاب‌هایش [اینجا].
و در نهایت، گزارش وبسایت اوپن دموکراسی درباره مرگ هالیدی به همراه کامنت‌هایی خواندنی از شاگردان و دوستان او [کلیک کنید].

کامنت‌ها

در حاشیه توقیف «بهار» و معرفی یک کتاب

یادداشت کوتاهی که در معرفی کتاب «گفت‌وگوهای مطبوعاتی مارکس، انگلس و لنین» نوشتم، آخرین مطلبی بود که از من در روزنامه بهار منتشر شد؛ روز پنج‌شنبه 26 فروردین در صفحه کتاب. یک روز قبل از توقیف روزنامه هم با آقای مراد فرهادپور به بهانه انتشار مجموعه دو جلدی مقالاتش با عنوان «پاره‌های فکر» گفت‌وگویی انجام دادم که این یکی مهلت انتشار پیدا نکرد.
خب، ما تازه افتاده بودیم روی دور. در کل هر وقت روزنامه‌ای متولد می‌شود، مدتی طول می‌کشد تا اعضای تحریریه خودشان را پیدا کنند. طبیعی هم هست؛ باید کار را از صفر شروع کرد. گرچه به نظرم در همین دو سه ماه هم بد کار نکردیم، به‌خصوص در شرایط عجیب و غریب امروز که هیچ کس نیرو و انگیزه کار مطبوعاتی ندارد.
گروه ما، فرهنگ و هنر، بنا را بر این گذاشته بود که در کنار پیشکسوتان فرهنگ و هنر به نسل‌های جوان‌تر هم میدان دهد که چنین هم شد.
از بچه‌های گروهمان تشکر می‌کنم برای روزهای خوبی که کنار یکدیگر گذراندیم؛ علی اصغر سیدآبادی (دبیر گروه)، فرزانه ابراهیم‌زاده، رضا آشفته، پرویز براتی، سعیده خدابخش و دیگر دوستانی که مرتب برای گرفتن مطلب مزاحمشان می‌شدم؛ علی بزرگیان، علیرضا امیرحاجبی، مریم منصوری، مانلی فخریان، حسین جاوید و... ببخشید اگر اسمی از قلم افتاد.
این آخرین جمله را هم برای کسانی می‌نویسم که دیروز خیلی حالشان گرفته شد، مثل خودم؛ قرار بود صبور و مقاوم باشیم.

مارکس، انگلس و لنین بدون روتوش

گفت‌وگوهاي مطبوعاتي ماركس، انگلس و لنين
گردآوري و ترجمه: منصور بيطرف
ناشر: پايان
چاپ اول: 1389
قيمت: 2000 تومان

براي ما كه يك قرن و نیم پس از «ماركس» زندگي مي‌كنيم، خواندن يك مصاحبه مطبوعاتي از او كمي غريب است. ماركس را با كتاب‌هايش مي‌شناسيم كه با وسواس يك انديشمند و نظريه‌پرداز اجتماعي نوشته شده است؛ كتاب «سرمايه» او حتي پس از انتشار هم بازنويسي مي‌شود كه اين نشان از تامل ماركس روي تك تك واژه‌ها و دقت او در به‌كارگيري آنها دارد. اما متن يك مصاحبه فاقد چنين ظريف‌كاري‌هايي است و كلمه‌ها بي‌پرواتر خرج مي‌شوند، مثل گفتار روزانه. از اين نظر مصاحبه‌هاي ماركس چهره بدون روتوشي از او ارائه مي‌دهد؛ عضوی از شوراي رهبري «جامعه بين‌الملل» (يا انجمن كارگران بين‌الملل) و يك سياستمدار سوسياليست تا انديشمندي كه الهام‌بخش بزرگ‌ترين جنبش‌هاي اجتماعي قرن بيست بود. [کلیک کنید]
ماركس در اين مصاحبه‌ها از وقايع روز زمان خود مي‌گويد، جامعه بين‌الملل، كمون پاريس، بيسمارك، جنگ‌هاي آلمان و...
هر دو مصاحبه‌ ماركس كه در اين كتاب آمده پس از «كمون پاريس» يا قيام كارگران فرانسه در سال 1871 انجام شده است كه منجر به حكومت دو ماهه كارگران در شهر پاريس شد و در هر دو آنها نيز پرسش‌هايي درباره نقش «جامعه بين‌الملل» در اين قيام به ميان مي‌آيد كه بهانه‌اي شده بود براي فشار به اين انجمن. ماركس اما نقش «جامعه بين‌‎الملل» در اين رويداد را تكذيب مي‌كند تا در ادامه به شرح اهداف و وظايف اصلي آن بپردازد كه همانا متحد كردن كارگران جهان است. در برابر، خبرنگار از حضور بسياري از اعضاي «جامعه بين‌الملل» در بدنه كمون پاريس مي‌گويد و ماركس پاسخ مي‌دهد: «در اين صورت توطئه كمون پاريس از جانب فراماسون‌ها هم بوده است، چرا كه آنها هم به صورت فردي در كار شريك بودند و تعداد آنها هم كم نبود. در واقع اگر پاپ هم كل قيام را به حساب خود بنويسد هيچ تعجب نمي‌كنم.» (صفحه 14)
در مصاحبه دوم اما، ماركس به نقش اصلي خود، يعني يك انديشمند و نظريه‌پرداز نزديك‌تر مي‌شود و آن وقتي است كه از پايان «جامعه بين‌‌الملل» سخن مي‌رود. ماركس مي‌گويد: «جامعه بين‌الملل بيش از حد مفيد بودنش زنده مانده و بيش از این ديگر نمي‌تواند موجود باشد. جامعه وجود داشت و جنبش را هدايت كرد؛ اما رشد سوسياليسم [در] سال‌هاي بعد آن قدر بزرگ بوده است كه موجوديت آن ديگر لزوم نداشته باشد.» (صفحه 34)
ماركس در اين گفت‌وگو از جنبش‌هاي كارگري در آمريكا، انگلستان و آلمان سخن مي‌گويد و موانع آنها را برمي‌شمرد. جايي از جنبش كارگري آمريكا در برابر اتهام حمايت خارجی‌ها از آن دفاع مي‌كند و پاسخي كوتاه مي‌دهد كه برخاسته از ديدگاه‌هايش در زمينه تكامل جوامع است. او به خبرنگار چنين پاسخ مي‌دهد: « آن [جنبش كارگري آمريكا] پيام طبيعي توسعه كشور است.»
چند تصوير جالب هم در قالب كلمات از ماركس در مقدمه اين مصاحبه‌ها ارائه مي‌شود كه جالب است. در يكي از آنها ماركس در كنار كتابخانه شخصي‌اش توصيف مي‌شود با كتاب‌هايي از شكسپير، ديكنز، مولير، بيكن، گوته و ولتر.
اما گفت‌وگوهاي مطبوعاتي ماركس تنها يك بخش از اين كتاب كم حجم است. دو بخش ديگر كتاب به مصاحبه‌هاي انگلس و لنين اختصاص دارد. انگلس در گفت‌وگوهایش نقش یک سیاستمدار را بازی می‌کند. گفت‌وگوها نیز همگی درباره انتخابات مجلس آلمان و قدرت گرفتن تدریجی حزب سوسیال دموکرات است و انگلس مرتب از جمع‌آوری رای می‌گوید: «در سال 1878 ما 500 هزار رای داشتیم، در سال 1881 با توجه به سخت‌گیری‌های قانون سوسیالیست فقط 300 هزار رای، در سال 1884، 550 هزار رای و در سال 1890، یک میلیون و 427 هزار رای. این دوره ما بیش از دو میلیون به دست آوردیم.» تا بدین ترتیب انگلس پیش‌بینی کند که قبل از پایان قرن 19 سوسیالیست‌ها قدرت را به دست ‌گیرند.
از آنجا که شکاف عمیقی میان حکومت آلمان و سوسیالیست‌ها وجود دارد، پرسش دیگری که در این مصاحبه‌ها به میان می‌آید، رویارویی احتمالی آنها با یکدیگر در قالب شوروش کارگران و درگیری‌های خشونت‌آمیز است. انگلس با نفی مطلق هر خشونتی، موضعی شبیه به موضع مارکس سیاستمدار اتخاذ می‌کند و می‌گوید: «ما به سمت دامی که حکومت برای گرفتن ما انداخته گام برنمی‌داریم، چون حکومت آلمان به منظور سرکوب ما چیزی بیش از شورش دوست ندارد. ما به خوبی از وضعیت فعلی نیروهایمان و نیز حکومت مطلع هستیم تا از خطر یک بازی که مانند روز روشن است، برهیم.» (صفحه 53)
صلح اروپا نیز موضوع دیگر این گفت‌وگوهاست و به نظر می‌رسد شور و هیجانی که انگلس به وقت صحبت از صلح نشان می‌دهد، بیش از آن‌که ناشی از ایدوئولوژی او باشد، گویای دغدغه‌های سیاسی‌اش است، چرا که انگلس می‌داند هر جنگی در آن شرایط موقعیت سوسیالیست‌ها را تضعیف می‌کند.
سه گفت‌وگویی که از لنین در این کتاب آمده، همگی پس از انقلاب روسیه و قدرت گرفتن بلشویک‌ها انجام شده است. موضوع آنها نیز سیاست‌های خارجی روسیه شوروی و تلاش حکومت کمونیست برای قبولاندن قدرت خود به جهانیان است. طعنه‌ای که لنین در گفت‌وگوی خود با خبرنگار گاردین به سانسور در کشورهای غربی می‌زند در نوع خود جالب است، به‌خصوص وقتی که بدانیم در حکومت کمونیستی شوروی، دگراندیشان با چه محدودیت‌های وحشتناکی مواجه بودند. خبرنگار گاردین می‌نویسد: «او [لنین] علیه آزادی مطبوعات در فرانسه سخن گفت و اظهار کرد که او اخیرا داستان «کلارته» اثر هنری باربوس را خوانده که دو قطعه از آن سانسور شده است؛ آنها داستان‌ها را در فرانسه دموکراتیک و آزاد سانسور می‌کنند؟»
یکی از گفت‌وگوها نیز با این پرسش و پاسخ به پایان می‌رسد:
«وظایف اصلی حکومت شوروی چیست؟
لنین: اول، شکست زمین‌داران لهستانی؛ دوم، امنیت یک صلح پایدار و آخر، توسعه زندگی اقتصادی‌مان.»
نگارنده این سطرها از سرنوشت زمین‌داران لهستانی آگاه نیست، اما مسلم این است که شوروی نه توانست امنیت یک صلح پایدار را برقرار کند و نه این که اقتصاد کشور را توسعه بخشد. جنگ جهانی دوم و فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نشان از عدم تحقق رویاهای لنین دارد.

کامنت‌ها

توضیح: خلاصه شده این متن چند روز قبل در روزنامه بهار منتشر شد. اما از آنجا که به نظرم گفت‌وگوی بسیار جالب توجهی است و همه بخش‌های آن ارزش خواندن دارد، متن کامل آن را در این وبسایت منتشر می‌کنیم. از دوست عزیزم آرش عزیزی که زحمت ترجمه آن را کشیده است، تشکر می‌کنم.

تاریخ قرن بیست در گفت‌وگو با اریک هابزبام

جهان می‌جوشد

ترجمه: آرش عزیزی

مطلبی که پیش‌رو دارید آخرین مصاحبه‌ با یکی از بزرگترین تاریخدانان قرن بیستم٬ اریک هابزبام٬‌ در مورد دهه‌ی اول قرن بیست و یکم است. این تاریخدان و نویسنده مارکسیست بریتانیایی در ایران بیشتر بخاطر کتاب «عصر نهایت‌ها» (ترجمه حسن مرتضوی٬‌ نشر آگه) مشهور است که از خواندنی‌ترین تاریخ‌هایی است که بر قرن بیستم نوشته شده. درک هابزبام از تاریخ اروپا و البته تاریخ بریتانیا تاثیرات بسیاری بر تاریخدانان هم‌عصر خودش گذاشت.
او سال‌ها عضو حزب کمونیست بریتانیای کبیر و «گروه تاریخدانان حزب کمونیست» بود و گرچه همچنان چپ‌گرا است اما در چند دهه اخیر از سیاست‌های مارکسیستی فاصله گرفته است.
هابزبامِ‌ ۹۲ ساله که همچنان رئیس کالج بیرکبک در دانشگاه لندن است٬ بررسی رویدادهای جهان را در این مصاحبه از همان‌جایی شروع می‌کند که در «عصر نهایت‌ها» رها کرده بود:‌ یعنی سال ۱۹۹۱ و فروپاشی شوروی. [کلیک کنید]

***

کتاب «عصر نهایت‌ها» در سال ۱۹۹۱ با چشم‌اندازی از ریزش جهانی پایان می‌یابد – فروپاشی امیدهای عصر طلایی برای بهبود اجتماعی جهان. از آن زمان تا کنون تحولات مهم در تاریخ جهان را کدام می‌بینید؟

من پنج تغییر اصلی می‌بینم. اول٬ تغییر مرکز اقتصادی جهان از آتلانتیک شمالی به آسیای جنوبی و شرقی. این در دهه‌های هفتاد و هشتاد در ژاپن آغاز شده بود اما عروج چین در دهه نود تغییری واقعی ایجاد کرده. ثانیا البته بحران جهانی سرمایه‌داری است که ما پیش‌بینی‌اش را کرده بودیم اما بهرحال زمان زیادی طول کشید تا صورت بگیرد. سوم٬ ناکامی شدید تلاش آمریکا برای هژمونی یک‌کشوری جهانی پس از سال ۲۰۰۱ – و ناکامی این تلاش بسیار واضح است. چهارم٬ ظهور بلوک جدید کشورهای در حال توسعه به عنوان موجودیتی سیاسی – بریک‌ها (اصطلاحی که از اسامی اول برزیل و روسیه و هند و چین تشکیل شده-م) – که وقتی من «عصر نهایت‌ها» را نوشتم صورت نگرفته بود. و پنجم٬ فرسایش و تضعیف نظام‌مند قدرت دولت‌ها: در مورد دولت‌های ملی درون مناطق خودشان و در بخش‌های بزرگی از جهان در مورد هر گونه قدرت دولتی موثر. این می‌توانست قابل پیش‌بینی باشد اما به حدی شتاب گرفته که من پیش‌بینی‌اش را نمی‌کردم.

از آن زمان تا کنون دیگر چه چیزی غافلگیرتان کرده؟

من همیشه غافلگیرِ بلاهت عظیم پروژه‌ی نومحافظه‌کاران بودم که نه فقط پیش‌بینی می‌کردند آمریکا٬ آینده است که فکر می‌کردند استراتژي و تاکتیک‌هایی برای دستیابی به این هدف تدوین کرده‌اند. تا جایی که من می‌فهمم آن‌ها از نظر عقلانی استراتژی منسجمی نداشتند. دوم (بسیار کوچک‌تر اما با اهمیت بسیار) احیای دزدهای دریایی که تا حدود زیادی فراموشش کرده بودیم؛ این پدیده‌ای جدید است. و سوم٬ که حتی محلی‌تر است: فروپاشی حزب کمونیست هندوستان (مارکسیست) در بنگال غربی که واقعا انتظارش را نداشتم. پراکاش کارت٬ دبیر کل حزب کمونیست هند (مارکسیست)٬ اخیرا به من گفت که در بنگال غربی احساس درماندگی می‌کنند. انتظار دارند در انتخابات محلی در مقابل این حزب کنگره‌ی جدید عملکرد خیلی بدی داشته باشند. این در حالی است که آن‌ها سی سال به عنوان حزبی ملی در قدرت بودند. سیاست صنعتی‌سازی٬ گرفتن زمین از دهقانان تاثیر خیلی بدی داشت و به روشنی اشتباه بود. من می‌فهمم که مثل تمام دولت‌های چپ‌گرای باقیمانده اینچنینی آن‌ها باید با توسعه اقتصادی٬ از جمله توسعه خصوصی٬‌کنار می‌آمدند و برایشان به نظر طبیعی می‌آمد که پایگاه صنعتی قدرتمندی بسازند. اما کمی غافلگیرکننده است که به چنین چرخش چشمگیری منجر شد.

می‌توانید بازترکیب سیاسی چیزی را که زمانی طبقه کارگر بود بود تصویر کنید؟

به صورت سنتی آن خیر. مارکس بی‌شک در مورد پیش‌بینی شکل‌گیری احزاب طبقاتی عمده در مرحله‌ی مشخصی از صنعتی‌سازی درست می‌گفت. اما این احزاب٬‌ اگر موفق بودند٬ تنها به عنوان احزاب طبقه کارگر فعالیت نمی‌کردند: اگر می‌خواستند فرای طبقه‌ای محدود گسترش یابند٬ این کار را به عنوان احزاب مردمی می‌کردند و ساختارشان حول سازمانی بود که توسط طبقه‌ی کارگر و برای اهداف این طبقه تشکیل شده بود. با این حال آگاهی طبقاتی محدودیت‌هایی داشت. در بریتانیا٬ حزب کارگر هرگز بیش از ۵۰ درصد آرا را کسب نکرد. همین‌طور در ایتالیا که حزب کمونیست بسیار بیشتر حزب مردمی بود. در فرانسه٬ چپ بر پایه طبقه کارگری به نسبت ضعیف بود اما همین طبقه از سنت انقلابی کبیر الهام مجدد سیاسی می‌گرفت و خود را جانشین اصلی این سنت ساخت – و اینگونه این حزب و چپ قدرت بسیار بیشتری یافت.

انحطاط طبقه کارگر یدی در صنعت به نظر قطعی می‌آید. هنوز بسیاری هستند که کار یدی می‌کنند و خواهند کرد و دفاع از شرایط‌شان از وظایف عمده تمام دولت‌های چپ است. اما این دیگر نمی‌تواند بنیان اصلی امیدهایشان باشد: آن‌ها دیگر حتی در تئوری هم پتانسیل سیاسی ندارند چرا که پتانسیل سازمان‌دهی طبقه‌ی کارگر کهن را ندارند. سه تحول منفی مهم دیگر هم داشته‌ایم. یکی٬ مسلما٬ خارجی‌ستیزی است – که برای بیشتر طبقه‌ی کارگر به قول ببل «سوسیالیسم احمق‌ها» است: حفاظت از شغل من علیه کسانی که با من رقابت می‌کنند. هر چقدر جنبش کارگری ضعیف‌تر باشد٬ خارجی‌ستیزی جذابیت بیشتری دارد. دوم بسیاری از کارهای و مشاغل یدی در آن‌چه خدمات دولتی بریتانیا روزی «سطوح پایین و سو‌استفاده‌پذیر» می‌نامید دائمی نیست٬ موقتی است: مثلا دانشجویان یا مهاجرینی که در صنایع غذایی کار می‌کنند. و در نتیجه نمی‌توان به آسانی پتانسیل سازماندهی آن‌را دید. تنها شکل آماده سازماندهی این نوع کارگران٬ کسانی هستند که توسط مقامات دولتی استخدام شده‌اند و این به این خاطر است که این مقامات از نظر سیاسی آسیب‌پذیرند.

سومین و مهمترین تحول٬ به نظر من٬ افزایش شکافی است که حیطه طبقاتی جدید ایجاد کرده – مثلا رد کردن امتحان‌هایی در مدارس و دانشگاه‌ها به عنوان بلیط ورود به مشاغل. این را شاید بتوان شایسته‌سالاری نامید؛‌ اما حساب‌شده٬ نهادینه و تحت تاثیر نظام‌های آموزشی است. این باعث شده آگاهی طبقاتی از مخالفت با کارفرمایان به مخالفت با رئیس و روسای کله گنده‌ی مختلف بدل شود – روشنفکران٬ نخبگان لیبرال٬ کسانی که دارند از ما جلو می‌زنند. آمریکا نمونه‌ی متعارف این پدیده است اما اگر به نشریات بریتانیا نگاه کنید می‌بینید که در این کشور هم غایب نیست. این واقعیت که به طور روزمره دریافت مدرک دکترا یا حداقل مدرکی بالاتر از لیسانس به شما امکان بهتری برای کسب میلیون‌ها دلار می‌دهد موقعیت را کمی پیچیده می‌کند.

آیا عوامل (Agencies) جدیدی وجود دارند؟ دیگر نمی‌تواند به صورت طبقه‌ی واحد باشد اما از نظر من در این صورت اصلا هم نمی‌تواند وجود داشته باشد. سیاست مترقی ائتلافی وجود دارد حتی ائتلاف‌های نسبتا دائمی مثلا بین طبقه متوسط گاردین‌خوان و تحصیلکرده و روشنفکران (بسیار تحصیلکرده که در کل بیشتر از بقیه چپ‌گرا هستند) و توده‌های فقرا و نادانان. هر دو گروه برای چنین جنبشی ضروری هستند اما اتحاد آن‌ها شاید دشوارتر از گذشته است. به نوعی می‌توان گفت که فقرا می‌توانند با مولتی میلیونرها احساس نزدیکی کنند چنانکه در آمریکا می‌گویند: «اگر خوش‌شانس بودم شاید ستاره‌ی پاپ می‌شدم». اما نمی‌توان گفت: «اگر خوش‌شانس بودم برنده جایزه نوبل می‌شدم». این مشکلی واقعی در هماهنگی سیاست کسانی است که از نظر عینی می‌توانند در طرف هم باشند.

بحران کنونی را در مقایسه با رکورد بزرگ چگونه می‌بینید؟

واقعه‌ی ۱۹۲۹ با بانک‌ها شروع نشد – آن‌ها تا دو سال بعد فرو نپاشیدند. این بورس بود که رکود تولید را دامن زد و بیکاری بسیار بالاتر و کاهش تولید واقعی بیشتر از هر وقتی از آن زمان بود. رکود کنونی نسبت به سال ۱۹۲۹٬ که تقریبا از هیچ‌کجا در آمد٬ تدارک بیشتری داشت. باید از همان اوایل واضح می‌بود که بنیادگرایی نولیبرالی بی‌ثباتی عظیمی در ساخت و کار سرمایه‌داری ایجاد کرده. تا سال ۲۰۰۸ به نظر تنها بر مناطق حاشیه‌ای اثر می‌گذاشت – آمریکای لاتین در دهه ۹۰ و اوایل دهه‌ی ۲۰۰۰؛ آسیای جنوبی شرقی؛ روسیه. در کشورهای عمده تنها معنی این بحران هر از گاهی بورس بود که سپس به سرعت دوباره پا می‌گرفت. به نظر من نشانه‌ی واقعی این‌که اتفاقی بد دارد می‌افتد باید فروپاشی مدیریت طولانی‌مدت سرمایه در سال ۱۹۹۸ می‌بود که نشان داد کل الگوی رشد چقدر غلط بوده؛ اما چنین نگاهی به آن نشد. تناقض اینجاست که بعضی از کسب و کارداران و روزنامه‌نگاران به کشف دوباره‌ی کارل مارکس به عنوان کسی که چیز جالبی راجع به اقتصادی مدرن و جهانی نوشته بود دست زدند؛ اما چپ سابق را اصلا کاری با آن نبود.

اقتصاد جهان در سال ۱۹۲۹ کمتر از زمان حال جهانی بود. این البته تاثیرات خودش را هم داشت – مثلا در آن زمان نسبت به امروز بازگشتن به روستاها برای کسانی که شغل‌شان را از دست داده بودند کار بسیار راحت‌تری می‌بود. در سال ۱۹۲۹ در بخش اعظم جهان بیرون اروپا و آمریکای شمالی٬ بخش‌های جهانی اقتصاد در واقع تکه‌هایی بودند که تا حدودی زیادی باعث تغییر در آن‌چه احاطه‌شان کرده بود نشدند. وجود اتحاد شوروی تاثیر عملی بر رکود نداشت اما تاثیر ایدئولوژیک عظیمی داشت – آلترناتیوی موجود بود. از دهه‌ی ۱۹۹۰ تا کنون شاهد عروج چین و اقتصادهای نوظهور بوده‌ایم که در واقع اثری عملی در رکود کنونی داشته‌اند چرا که باعث شده‌اند اقتصاد جهانی بر بنیان بسیار متوازن‌تری سوار باشد. در واقع حتی در زمانی که نولیبرالیسم مدعی شکوفایی بود٬ رشد واقعی تا حدود بسیاری در این اقتصادهای تازه در حال رشد صورت می‌گرفت – بخصوص در چین. من مطمئنم که اگر چین در کار نبود٬ رکود سال ۲۰۰۸ بسیار جدی‌تر می‌بود. در نتیجه به همین دلیل است که به نظرم سریع‌تر از دل آن بیرون می‌آییم؛ گرچه کشورهایی مشخص (بخصوص بریتانیا) همچنان تا مدتی در رکود می‌مانند.

عواقب سیاسی چطور؟

رکود سال ۱۹۲۹ باعث چرخش عظیمی به سمت راست با استثنای مهم آمریکای شمالی (از جمله مکزیک) و اسکاندیناوی شد. در فرانسه٬ جبهه مردمی در سال ۱۹۳۶ تنها ۰.۵ درصد رای بیش از سال ۱۹۳۲ داشت و در نتیجه پیروزی‌اش نشان از تغییر در ترکیب ائتلافات سیاسی بود و نه چیزی عمیق‌تر از این. در اسپانیا هم٬ علیرغم وضعیت شبه‌انقلابی (یا بالقوه انقلابی) تاثیر بلافصل چرخشی به راست بود و در واقع تاثیر طولانی‌مدت هم همین بود. در بیشتر سایر دولت‌ها٬ بخصوص در اروپای مرکزی و شرقی٬ سیاست به شدت به راست چرخید. تاثیرات بحران کنونی به این روشنی نیست. می‌توان انتظار داشت که تغییرات عمده سیاسی یا چرخش در سیاست‌ها نه در آمریکا یا غرب که تقریبا به طور قطع در چین از راه برسد. اما راجع به این‌که آن‌ها در آینده چه می‌شوند تنها می‌توان حدس زد.

به نظر شما چین همچنان به مقاومت با رکود ادامه می‌دهد؟

دلیل خاصی نیست که فکر کنیم رشدش ناگهان متوقف می‌شود. دولت چین شوک بدی از رکود گرفت چرا که بسیاری از صنایع موقتا متوقف شدند. اما این کشور هنوز در مراحل اولیه توسعه اقتصادی است و جای زیادی برای گسترش هست. نمی‌خواهم راجع به آینده نظربافی کنم اما می‌توان انتظار داشت که چین در بیست یا سی سال آینده در سطح جهانی به نسبت مهمتر از امروز باشد – حداقل از نظر اقتصادی و سیاسی؛ نه لزوما از لحاظ نظامی. البته که مشکلات عظیمی دارد – همیشه کسانی هستند که می‌پرسند این کشور می‌تواند پابرجا بماند یا نه. اما به نظرم هردوی دلایل واقعی و ایدئولوژیکی که باعث شود مردم بخواهند چین متحد بماند همچنان بسیار قدرتمند است.

یک سال پس از دولت اوباما٬ آن‌را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

مردم به قدری از انتخاب کسی مثل او بسیار خشنود بودند که فکر می‌کردند در موقعیت بحران٬ او حتما اصلاح‌طلبی بزرگ خواهد بود و همان کاری را می‌کند که روزولت کرد. اما او چنین نکرد. شروع بدی داشت. اگر صد روز اول روزولت را با صد روز اول اوباما مقایسه کنید آن‌چه خودی نشان می‌دهد آمادگی روزولت برای پذیرش مشاورین غیررسمی٬ امتحان کردن چیزی جدید٬ در مقایسه با اصرار اوباما بر باقی ماندن در همان مرکز است. به نظرم او امکانی که داشت از دست داد. فرصت واقعی او در سه ماه اول بود که طرف مقابل به کلی روحیه‌اش را از دست داده بود و هنوز نمی‌توانست کنگره را بسیج کند – و او در این مدت کاری نکرد. می‌توان برایش آرزوهای خوب داشت اما به نظر من چشم‌اندازها خیلی خوش‌بینانه به نظر نمی‌رسند.

در نگاهی به داغ‌ترین صحنه‌ی تخاصم بین‌المللی در جهان در حال حاضر به نظرتان راه‌حل دو دولتی٬ با تصویر کنونی که از آن هست٬ چشم‌انداز معتبری در فلسطین هست؟

شخصا شک دارم که در حال حاضر در دستور باشد. راه‌حل هر چه باشد تا وقتی که آمریکایی‌ها تصمیم بگیرند ذهنیت خود را به کلی عوض کنند و اسرائیلی‌ها را زیر فشار بگذارند هیچ اتفاقی نمی‌افتد. و به نظر نمی‌آید چنین اتفاقی بیافتد.

هیچ جایی از دنیا هست که به نظرتان پروژه‌های مثبت و مترقی همچنان زنده باشند یا احتمال احیا داشته باشند؟

قطعا در آمریکای لاتین٬ سیاست و گفتمان عمومی کلی هنوز با واژه‌های قدیمی روشنگری (لیبرال٬ سوسیالیست٬ کمونیست) صورت می‌گیرد. در این جا است که ارتشی‌هایی پیدا می‌کنید که مثل سوسیالیست‌ها حرف می‌زنند – که سوسیالیست هستند. پدیده‌ای مثل لولا را پیدا می‌کنید که پایگاهش جنبشی کارگری است و مورالس. این‌که به کجا کشیده می‌شود مسئله دیگری است اما هنوز می‌توان به زمبن قدیمی صحبت کرد و شیوه‌های قدیمی سیاست هنوز در دسترس هستند. راجع به آمریکای مرکزی اطمینان کامل ندارم گرچه نشانه‌هایی از احیایی اندک از سنت انقلاب در خود مکزیک هست؛ البته این راه دوری نمی‌رود چرا که مکزیک عملا در اقتصاد آمریکا ادغام شده. به نظرم آمریکای لاتین از فقدان ناسیونالیسم قومی-زبانی و شکاف‌های مذهبی بهره برده؛ این حفظ گفتمان قدیمی را بسیار آسان‌تر ساخته. من همیشه تحت تاثیر این بودم که تا همین اواخر خبری از سیاست قومی نبود. حضور آن‌را در جنبش‌های بومیان در مکزیک و پرو دیده‌ایم اما در اندازه به گرد پای آن‌چه در اروپا٬ آسیا و‌ آفریقا بود هم نمی‌رسد.

در هند ممکن است٬ بخاطر قدرت نهادین سنت سکولار نهرو٬ پروژه‌های پیشرو و مترقی احیا شوند. اما به نظر نمی‌رسد این خیلی به میان توده‌ها نفوذ پیدا کند به غیر از بعضی مناطق که کمونیست‌ها در آن حمایت توده‌ای دارند یا داشتند مثل بنگال و کرالا و احتمالا بعضی گروه‌‌ها مثل نکسالی‌ها یا مائوئیست‌ها در نپال. فرای آن٬ میراث جنبش‌های قدیمی کارگری٬ سوسیالیستی و کمونیستی همچنان قدرت خود را دارد. احزابی که تحت انگلس بر پا شدند تقریبا در همه‌جای اروپا احزابی با امکان تشکیل دولت یا احزاب اصلی اپوزیسیون هستند. به نظرم وقتی می‌رسد که میراث کمونیسم٬ مثلا در بالکان یا حتی در بخش‌هایی از روسیه٬ شاید به شیوه‌های که نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم رو بیاید. این‌ را که در چین چه اتفاقی می‌افتد نمی‌دانم. اما مشخص است که آن‌ها به شیوه‌های متفاوتی فکر می‌کنند و نه به شیوه‌های تغییر یافته مائوئیستی یا مارکسیستی.

شما همیشه از ناسیونالیسم به عنوان نیرویی سیاسی انتقاد کرده‌اید و به چپ هشدار داده اید که تصویر مثبتی از آن به دست ندهد. اما شما در ضمن به شدت مخالف تجاوز به حاکمیت ملی به نام مداخلات بشردوستانه بوده‌اید. چه انواع انترناسیونالیسمی پس از زوال انواعی که از دل جنبش کارگری متولد شدند امروز مطلوب و ممکن است؟

اول از همه اومانیتاریسم (اقدامات بشردوستانه) امپریالیسمِ حقوق بشر است و ربط چندانی به انترناسیونالیسم ندارد. این یا نشانی از امپریالیسمی احیاشده است که بهانه موجهی برای تجاوز به حاکمیت دولتی پیدا می‌کند (که شاید بهانه‌های کاملا صادقانه‌ای باشند) یا نشانه‌ای خطرناک‌تر از تاکید مجدد بر باور به برتری دائمی همان منطقه‌ای که جهان را از قرن شانزدهم تا اواخر قرن بیستم در سلطه داشت. هر چه باشد ارزش‌هایی که غرب تلاش به تحمیل آن دارد ارزش‌های مشخصا منطقه‌ای هستند و نه لزوما جهان‌شمول. اگر ارزش‌های جهان‌شمول بودند می‌بایست به طرقی متفاوت بازتدوین می‌شدند. به نظرم این‌جا با چیزی که خود ملی یا بین‌المللی است طرف نیستیم. اما ناسیونالیسم وارد کار می‌شود چرا که نظم جهانی بر پایه دولت‌ملت‌ها (نظام وستفالی) چه خوب و چه بد در گذشته یکی از بهترین تضمین‌ها علیه ورود خارجیان به کشورها بوده است. شکی نیست که وقتی این نظام بر افتد٬ راه جنگ تهاجمی و گسترش‌طلبانه باز می‌شود – در واقع به همین علت است که آمریکا نظم وستفالی را تقبیح کرده است.

انترناسیونالیسم٬ که آلترناتیو ناسیونالیسم است٬ قضیه‌ی ظریفی است. یا شعاری از نظر سیاسی توخالی است چنانکه در جنبش کارگری بین‌المللی از نظر عملی چنین بود (معنای مشخصی نداشت) و یا راهی است برای تضمین وحدت برای سازمان‌های قدرتمند مرکزی مثل کلیسای کاتولیک روم یا کمینترن. انترناسیونالیسم به این معنا بود که کاتولیک‌ها همه به همان دگم‌ها عقیده داشتند و همان رسوم را اجرا می‌کردند٬ مستقل از این‌که که بودند و کجا بودند؛ از نظری در مورد احزاب کمونیست هم همین صدق می‌کرد. این‌که این تا چه حدی واقعا صورت گرفت و در چه مرحله‌ای دیگر صدق نمی‌کرد (حتی در کلیسای کاتولیک) مسئله دیگری است است. منظور ما از «انترناسیونالیسم» چنین چیزی نیست.

دولت ملت چارچوب تمام تصمیمات سیاسی٬ داخلی یا خارجی٬ بود و هست. تا همین اواخر٬ فعالیت‌های جنبش‌های کارگری (در واقع تمام فعالیت‌های سیاسی) تقریبا همه درون چارچوب یک دولت صورت می‌گرفتند. حتی درون اتحادیه اروپا هم سیاست هنوز از لحاظ ملی تعریف می‌شود. به بیان دیگر هیچ قدرت ابرملی نیست که کاری انجام دهد – تنها دولت‌های مجزا در ائتلاف با هم داریم. ممکن است اسلام بنیادگرای میسیونری که فرا سوی دولت‌ها پخش شده در این‌جا استثنا باشد اما هنوز به طور واقعی نمایش نیافته. تلاش‌های سابق برای ابردولت‌های پان‌عرب٬ مثلا بین مصر و سوریه٬ دقیقا به علت تداوم مرزهای موجود دولتی (و استعماری سابق) ناکام ماند.

شما بدین‌سان قائل به موانعی ذاتی در مقابل هر تلاشی برای فراتر رفتن از مرزهای دولت ملت هستید؟

از نظر اقتصادی و از بسیاری لحاظ دیگر (حتی تا حدودی از لحاظ فرهنگی) انقلاب ارتباطات٬ جهانی به راستی بین‌المللی ایجاد کرده که در آن قدرت‌های تصمیم‌گیری هست که فراملیتی است٬ فعالیت‌هایی که فراملیتی هستند و البته حرکت عقاید٬ ارتباطات و مردم که بسیار آسان‌تر از تمام طول تاریخ فراملیتی است. حتی فرهنگ‌های زبانی امروز با اصطلاحات ارتباطات بین‌المللی تکمیل می‌شوند. اما در سیاست به هیچ وجه نشانه‌ای از این وقوع چنین چیزی را نمی‌بینیم؛ و این در حال حاضر تناقض پایه‌ای است. یکی از دلایلی که این اتفاق نیافتاده این است که در قرن بیستم سیاست تا حدود بسیار زیادی دموکراتیزه شد – توده‌ی مردم عادی درگیر آن بودند. برای آن‌ها دولت جز ضروری ساز و کار روزانه معمولی و امکان‌های زندگی‌شان است. تلاش‌هایی برای شکستن درونی دولت٬ با مرکزی‌زدایی٬ صورت گرفته٬ بیشتر در سی چهل سال گذشته٬ و بعضی‌ها عاری از موفقیت هم نبوده‌اند – مرکزی‌زدایی قطعا در آلمان از بعضی لحاظ موفق بوده و در ایتالیا منطقه‌سازی در واقع مفید بوده است. اما تلاش برای بر پا کردن دولت‌های ابرملی جواب نداده. اتحادیه اروپا مثال واضح است. بستن دست آن تا حدودی از این می‌آمد که بنیانگذارانش دقیقا راجع به ابردولتی مشابه دولتی ملی٬ تنها بزرگتر٬ فکر می‌کردند – در حالی که به نظر من چنین چیزی ممکن نبود و امروز قطعا نیست. اتحادیه اروپا واکنشی مشخص درون اروپا است. در زمان‌های مختلف نشانه‌هایی از دولتی ابرملی در خاورمیانه و جاهای دیگر بوده است اما اتحادیه اروپا تنها موردی است که به نظر به جایی رسیده. برای مثال من فکر نمی‌کنم امکان ظهور فدراسیون بیشتر در آمریکای جنوبی باشد. خود من مخالف چنین چیزی خواهم بود.

بدین‌سان مشکل حل‌ناشده هنوز همین تناقض است: از یک طرف موجودیت‌ها و اعمال فراملیتی هستند که در روند کشیدن شیره‌‌ی جان دولتند شاید تا جایی که سقوط کند. اما اگر این اتفاق بیافتد (که چشم‌اندازی بلافصل نیست٬ حداقل نه در دولت‌های توسعه‌یافته) چه کسی توزیع و سایر کارکردهایی را که تا بحال فقط دولت انجام داده به دست می‌گیرد؟ در حال حاضر شاهد نوعی همزیستی و تخاصم هستیم. این امروز یکی از مشکلات پایه‌ای هر نوع سیاست مردمی است.

ناسیونالیسم به روشنی یکی از نیروهای محرک سیاسی در قرن نوزدهم و بخش اعظم قرن بیستم بود. خوانش شما از وضعیت کنونی چیست؟

مسلم است که ناسیونالیسم از لحاظ تاریخی تا حدود بسیاری بخشی از روند تشکیل دولت‌های مدرن بود که به نوع دیگری از مشروعیت به غیر از دولت سنتی دین‌سالار یا سلسله‌ای نیاز داشتند. ایده‌ی اصلی ناسیونالیسم ایجاد دولت‌های بزرگ‌تر بود و به نظر من این کارکرد وحدت‌ساز و گسترش‌دهنده بسیار مهم بود. یک نمونه‌ی الگووار انقلاب فرانسه است که در سال ۱۷۹۰ مردم می‌گفتند «ما دیگر دافینی یا جنوبی نیستیم٬ همگی فرانسوی هستیم». در مرحله‌ای بعدتر٬ از دهه‌ی ۱۸۷۰ به بعد٬ به جنبش‌های گروه‌هایی درون این دولت‌ها می‌رسیم که خواهان دولت‌های مستقل خود هستند. و البته همین بود که لحظه‌ی ویلسونی حق تعیین سرنوشت را ایجاد کرد – گرچه خوشبختانه در سال‌های ۱۹۱۸ و ۱۹۱۹ تا حدود مشخصی همچنان مورد اصلاح چیزی قرار می‌گرفت که امروز ناپدیده شده است یعنی حفاظت از اقلیت‌ها. این امر پذیرفته‌ شده بود٬ گرچه نه توسط خود ناسیونالیست‌ها٬ که هیچ یک از این دولت ملت‌های جدید در واقع از نظر قومی یا زبانی همگون نیستند. اما پس از جنگ جهانی دوم٬ نه فقط سرخ‌ها که همگی به ضعف‌های ساختارهای موجود پرداختند و به ایجاد عامدانه و اجباری هم‌گونی قومی دست زدند. این کار به میزان عظیمی از ستم و ظلم انجامید و در طولانی‌مدت این هم جواب نداد. با این حال تا آن دوره نوع جدایی‌طلب ناسیونالیسم عملکرد نسبتا خوبی داشت. استعمارزدایی پس از جنگ جهانی دوم به بازتحکیم آن پرداخت چرا که این پدیده بنا به ماهیتش دولت‌های بیشتر ایجاد کرد؛ و آن‌چه در پایان قرن بیشتر جانی به کالبد آن دمید٬ فروپاشی امپراتوری شوروی بود که آن هم دولت‌های جدید نیمه‌‌جدا ایجاد کرد که بسیاری‌شان٬ همانند مستعمرات٬ در واقع نمی‌خواستند جدا شوند و این نیروی تاریخ بود که استقلال را به آن‌ها تحمیل کرده بود.

من همیشه این احساس را دارم که کارکرد دولت‌های کوچک و جدایی‌طلبی که از سال ۱۹۴۵ به اینطرف به شدت زیاد شده‌اند٬ تغییر یافته است. اول این‌که موجودیت‌شان پذیرفته شده. پیش از جنگ جهانی دوم٬ دولت‌های کوچک مثل آندورا و لوکزامبورگ و امثالهم اصلا بخشی از نظام بین‌المللی به دنیا به حساب نمی‌آیند٬ مگر توسط جمع‌کنندگان تمبر. این ایده که همه چیز تا حد واتیکان سیتی اکنون دولت است و می‌تواند عضو سازمان ملل باشد٬‌جدید است. روشن است که از لحاظ قدرت این دولت‌ها قادر به ایفای نقش دولت‌های سنتی نیستند – یعنی ظرفیت لازم برای جنگ علیه سایر دولت‌ها را ندارند. آن‌ها در بهترین حالت به بهشت‌های مالی یا زیرپایگاه‌های مفید برای تصمیم‌گیران فراملیتی بدل شده‌اند. ایسلند مثال خوبی است؛ اسکاتلند هم تفاوت چندانی ندارد.

کارکرد تاریخی ایجاد ملت به عنوان دولت ملت دیگر بنیان ناسیونالیسم نیست. می‌شود گفت این دیگر شعار خیلی قانع‌کننده‌ای نیست. شاید روزی به عنوان راهی برای ایجاد جوامع و سازماندهی آن‌ها علیه سایر واحدهای سیاسی یا اقتصادی موثر بود. اما امروز٬ عامل خارجی‌ستیزِ ناسیونالیسم هر روز اهمیت بیشتری می‌یابد. هر چقدر سیاست بیشتر دموکراتیزه شد٬ امکان بالقوه‌ی بیشتری برای این خارجی‌ستیزی فراهم شد. دلایل خارجی‌ستیزی اکنون بسیار بیش‌تر از گذشته هستند. این فرهنگی است و نه سیاسی (به عروج ناسیونالیسم انگلیسی یا اسکاتلند در سال‌های اخیر نگاه کنید) اما این چیزی از خطرناکی‌اش کم نمی‌کند.

آیا فاشیسم شامل چنین انواع خارجی‌ستیزی نمی‌شد؟

فاشیسم همچنان تا حدودی بخشی از انگیزه‌ی ایجاد ملت‌های بزرگ بود. شکی نیست که فاشیسم ایتالیا قدم مهمی به جلو در تبدیل کالابریان‌ها و اومبریان‌ها به ایتالیایی بود؛ و حتی در آلمان هم تا سال ۱۹۳۴نمی‌شد آلمانی‌ها را به عنوان آلمانی تعریف کرد و نه آلمانی به این خاطر که سوابی٬ فرانک یا ساکسون بودند. فاشیسم‌های آلمان و اروپای مرکزی و شرقی قطعا پرشورانه علیه خارجی‌ها بودند – بیشتر٬ اما نه فقط٬ علیه یهودی‌ها. و البته فاشیسم تضمینی علیه غریزه‌های خارجی‌ستیز ارائه نمی‌کرد. یکی از مزیت‌های عظیم جبنش‌های کارگری قدیمی این بود که آن‌ها چنین تضمینی ارائه می‌کردند. این در آفریقای جنوبی خیلی روشن بود:‌اگر به خاطر تعهد سازمان‌های چپ سنتی به برابری و عدم تبعیض نبود وسوسه‌ی انتقام‌جویی از آفریکانرها بیشتر از آن بود که بشود در مقابلش مقاومت کرد.

شما بر جنبه‌های جدایی‌طلب و خارجی‌ستیز ناسیونالیسم تاکید کردید. آیا به نظر شما این امروز چیزی است که در حاشیه سیاست جهان٬ به جای صحنه‌ی اصلی رویدادها٬ عمل می‌کند؟

بله به نظرم این حرف احتمالا درست است – گرچه مناطقی هست که در آن میزان عظیمی آسیب رسانده است مثل اروپای جنوب شرقی. البته این هنوز صدق می‌کند که ناسیونالیسم (یا میهن‌پرستی یا احساس اشتراک با مردمی مشخص که لزوما تعریفی قومی ندارد) دارایی بزرگی برای مشروعیت دادن به دولت‌ها است. در چین دقیقا همین‌طور است. یکی از مشکلات هند این است که چنین چیزی ندارند. آمریکا را به وضوح نمی‌توان بر پایه وحدت قومی قرار داد اما قطعا احساسات قوی ناسیونالیستی دارد. این احساسات در بسیاری از دولت‌هایی که کارکرد مناسبی دارند٬‌ پابرجا است. همین است که مهاجرت توده‌ای امروز بیش از گذشته ایجاد مشکل می‌کند.

حال که هر سال این‌ همه تازه وارد به اتحادیه اروپا یا آمریکا می‌آیند٬ پویایی اجتماعی مهاجرت معاصر را چگونه پیش‌بینی می‌کنید؟ آیا ظهور تدریجی دیگ مذاب دیگری را در اروپا٬ که غیر مشابه با آمریکا نباشد٬ پیش‌بینی می‌کنید؟

اما دیگ مذاب در آمریکا در دهه ۱۹۶۰ از ذوب کردن ایستاد. باضافه در پایان قرن بیستم مهاجرت واقعا متفاوت از دوره‌های پیشین شده بود بیشتر به این خاطر که با مهاجرت دیگر هیچ‌کس به اندازه گذشته روابط را قطع نمی‌کند. می‌توان در دو٬ و حتی احتمالا سه٬ جهان در عین حال زندگی کرد و با دو یا سه جای متفاوت احساس هویت کرد. می‌توان گواتمالایی بود و در آمریکا زندگی کرد. در اتحادیه اروپا هم موقعیت‌هایی هست که از نظر ده فاکتو مهاجرت امکان هم‌گون‌سازی را ایجاد نمی‌کند. فردی لهستانی که به بریتانیا می‌آید قرار نیست چیزی باشد مگر فردی لهستانی که برای کار آمده.

این پدیده‌ای جدید و متفاوت از٬ برای مثال٬ تجربه مردم نسل من است (تجربه‌ی مهاجرین سیاسی که من یکی از آن‌ها نبودم) که در آن خانواده‌ی یک نفر بریتانیایی بود اما از نظر فرهنگی فرد همیشه اتریشی یا آلمانی می‌ماند؛ با این حال فرد واقعا باور داشت که باید انگلیسی باشد. حتی وقتی سپس به کشورهای خود باز می‌گشتند٬‌ دیگر اوضاع مثل قبل نبود – مرکز ثقل تغییر یافته بود. همیشه استثنا هم هست: اریک فرایدِ شاعر که پنجاه سال در ویلزدن زندگی کرد در واقع بعدها برای زندگی به آلمان رفت. به نظرم ضروری است که قوانین پایه‌ای هم‌گون‌سازی را حفظ کنیم – که شهروندان کشوری مشخص باید به شیوه‌ای مشخص رفتار کنند و حقوق مشخص داشته باشند و این‌ها باید آن‌ها را تعریف کند و استدلال‌های چندفرهنگیتی (مولتی کالچرالی) نباید این‌ را تضعیف کند. فرانسه٬ علیرغم همه چیز٬ به اندازه آمریکا مهاجرین خارجی‌اش را ادغام کرده٬ به طور نسبی٬ و هنوز رابطه بین محلی‌ها و مهاجرین سابق در این‌جا تقریبا قطعا بهتر است. علت آنجاست که ارزش‌های جمهوری فرانسه اساسا برابری‌طلبانه باقی مانده و هیچ امتیاز واقعی در عموم نمی‌دهد. در خلوت هر کاری می‌خواهی بکن (مثل آمریکای قرن نوزدهم) اما در عموم این کشوری است که فرانسوی صحبت می‌کند. دشواری واقعی نه با مهاجرین که با محلی‌ها خواهد بود. در جاهایی مثل ایتالیا و اسکاندیناوی٬ ‌که قبلا هیچ سنت خارجی‌ستیزانه‌ای نداشتند‌٬ است که این مهاجرین جدید مشکل‌های جدی ایجاد کرده‌اند.

امروز این دیدگاه گسترده هست که مذهب (چه اوانجلیکال٬ چه کاتولیک٬‌سنی٬ شیعه٬ نوهندو٬ بودیت و سایر انواع) به عنوان نیرویی بسیار قدرتمند در تک تک قاره‌ها بازگشته است. به نظر شما این پدیده‌ای بنیادین است یا آن‌را هم پدیده‌ای گذرا٬ از سطح و نه از عمق٬ تلقی می‌کنید؟

روشن است که مذهب (یعنی مناسک‌بخشی به زندگی٬ باور به تاثیر ارواح یا موجودیت‌های غیرمادی بر زندگی و البته پیوند مشترک بین جوامع) به قدری در سراسر تاریخ گسترده است که تلقی آن به عنوان پدیده‌ای سطحی یا پدیده‌ای که سرنوشتش ناپدید شدن است٬ اشتباه است؛ حداقل بین فقرا و ضعفا که احتمالا نیاز بیشتری به دلداری‌های مذهب و توضیحات بالقوه‌اش برای چرایی وضع موجود دارند. نظام‌هایی از قوانین هستند٬ مثل مورد چینی‌ها٬ که برای دلایل عملی هیچ چیزی مشابه آن‌چه ما مذهب تلقی می‌کنیم ندارند. این‌ها نشان می‌دهد که ممکن است اما به نظرم یکی از خطاهای جنبش سنتی سوسیالیستی و کمونیستی این بود که به سمت نابودی‌ خشونت‌آمیز مذهب در زمانی رفت که احتمالا عدم انجام این کار بهتر می‌بود. یکی از تغییرات عمده‌ی جالب پس از سقوط موسولینی در ایتالیا این بود که تولیاتی دیگر علیه کاتولیک‌های معتقد تبعیض نمی‌کرد – و کار درستی هم می‌کرد. در غیر این صورت نمی‌دید که ۱۴ درصد زن‌های خانه‌دار در دهه ۱۹۴۰ به کمونیست‌ها رای دهند. اینگونه مشخصه‌ی حزب کمونیست ایتالیا از حزب پیشتاز لنینیستی به حزب طبقه‌ای توده‌ای یا حزب مردمی تغییر یافت.

از طرف دیگر این صحیح است که مذهب دیگر زبان همگانی گفتمان عمومی نیست؛ و تا این میزان٬ سکولارسازی پدیده‌ای جهانی بوده است گرچه تنها در بعضی بخش‌های جهان به کاهش شدید مذهب سازمان‌یافته انجامیده است. در اروپا هنوز مشغول این کار است؛ چرا این اتفاق در ایالات متحده افتاده روشن نیست اما شکی نیست که سکولارسازی تا حدود بسیاری بین روشنفکران و کسانی نفوذ پیدا کرده که نیازی به مذهب ندارند. برای کسانی که همچنان مذهبی هستند این واقعیت که اکنون دو زبان گفتمانی موجود است نوعی شیزوفرنی ایجاد می‌کند که٬ مثلا٬ می‌توان اغلب در میان یهودیان بنیادگرا در کرانه غربی مشاهده کرد – آن‌ها به چیزی اعتقاد دارند که بدون شک خزعبلات است اما مثل کارشناس روی آن کار می‌کنند. جنبش اسلام‌گرای کنونی بیشتر متشکل از تکنولوژیست‌ها و تکنیسین‌های اینچنینی است. اعمال مذهبی بی‌شک تفاوت‌های بنیادین خواهند کرد. روشن نیست که این واقعا به سکولارسازی بیشتر برسد یا نه. برای مثال من نمی‌دانم تغییرات عمده در مذهب کاتولیک در غرب (مثلا خودداری زنان از تبعیت از قوانین جنسی) واقعا چقدر زنان کاتولیک را کمتر مومن ساخته است.

مسلم است که زوال ایدئولوژی‌های روشنگری حیطه سیاسی بسیار بیشتری برای سیاست مذهبی و نسخه‌های مذهبی ناسیونالیسم باز کرده است. اما فکر نمی‌کنم شاهد عروج عمده‌ در تمام مذاهب بوده‌ایم. روشن است که خیلی‌ها رو به زوال هستند. کاتولیسیسم رمی٬ حتی در آمریکای لاتین٬ به شدت با عروج فرقه‌های پروتستان اوانجلیک در نبرد است و مطمئنم که اگر خود را در آفریقا حفظ کرده تنها با امتیاز دادن به عادات و سنن محلی است که فکر نمی‌کنم در قرن نوزدهم انجام می‌شد. فرقه‌های پروتستان اوانجلیک رو به عروج هستند اما این‌که تا چه حد می‌توانند از اقلیتی کوچک از کسانی که توان رشد اجتماعی دارند (مثل نانکانفورمیست‌های قدیم در انگلستان) فراتر بروند٬ روشن نیست. به نظر نمی‌رسد بنیادگرایی یهودی٬ که در اسرائیل آسیب بسیار می‌آفریند٬ پدیده توده‌ای باشد. تنها استثنای این گرایش اسلام است که همچنان بدون فعالیت میسیونری موثر در چند قرن گذشته رو به گسترش است. درون اسلام٬ روشن نیست که گرایش‌هایی مثل جنبش رزمنده‌ی کنونی برای احیای خلافت نماینده‌ی چیزی بیش از اقلیتی فعال باشد. اما به نظر من به نظر می‌رسد اسلام دارایی‌های بزرگی برای تداوم گسترش دارد – بیشتر به این خاطر که به فقرا این احساس را می‌دهد که آن‌ها هم برابر با بقیه هستند و تمام مسلمانان برابرند.

همین در مورد مسیحیت هم صدق نمی‌کند؟

اما فرد مسیحی باور ندارد که او هم برابر با هر مسیحی دیگری است. شک دارم که سیاهپوستان مسیحی باور داشته باشند که آن‌ها هم برابر با استثمارگران مسیحی هستند اما سیاهپوستان مسلمان چنین احساسی دارند. ساختار اسلام برابری‌طلبانه‌تر است و عنصر رزمنده در آن‌جا قوی‌تر است. یادم هست جایی خواندم که تجار برده در برزیل از واردات برده‌های مسلمان دست کشیدند چرا که آن‌ها مدام دست به شورش می‌زدند. از نقطه نظر ما٬ این جذابیت خطرات قابل توجهی دارد – اسلام تا حدودی باعث می‌شود فقرا کمتر تحت تاثیر سایر فراخوان‌های برابری باشند. نیروهای مترقی در جهان اسلام از اول می‌دانستند که تغییر راه توده‌ها از اسلام به هیج وجه ممکن نیست؛ حتی در ترکیه مجبور شدند به نوعی «مودوس ویوندی» (اصطلاحی لاتین به معنای «توافق بر سر عدم توافق»-م) برسند – احتمالا تنهای جایی که این کار به موقیت انجام شد. در تمام سایر نقاط عروج مذهب به عنوان عنصری در سیاست٬ در سیاست ناسیونالیستی٬ به شدت خطرناک بوده است. در جاهایی مثل هند پدیده‌ای به شدت طبقه متوسطی بوده و از آن‌جا بسیار نگران‌کننده‌تر شده است که با نخبگان و سازمان‌های رزمنده و شبه‌فاشیستی مثل آر.اس.اس1 مرتبط بوده و به همین علت بسیج آن به عنوان جنبشی ضدمسلمان‌ آسان‌تر بوده است. خوشبختانه سکولاسازی طبقات بالا در سیاست هندوستان تا بحال جلوی پیشروی آن‌را گرفته است. نه این‌که نخبگان هند ضدمذهبی باشند؛ اما طرح پایه‌ای نهرو دولت سکولاری بود که در آن مذهب به وضوح همه‌جا حاضر است (کسی در هندوستان فرضی جز این نمی‌کرد و لزوما نمی‌خواست غیر از این باشد) اما برتری ارزش‌های جامعه مدنی سکولار آن‌را محدود می‌کند.

علم از بخش‌های محوری فرهنگ چپ پیش از جنگ جهانی دوم بود اما در دو نسل بعدی عملا به عنوان یکی از عناصر اصلی در تفکر مارکسیستی یا سوسیالیستی ناپدید شد. به نظرتان افزایش محوریت مسائل محیط زیستی می‌تواند علم و سیاست رادیکال را پیوندی دوباره دهد؟

مطمئنم جنب‌های رادیکال به علم علاقمند خواهند بود. محیط زیست و سایر نگرانی‌ها دلایلی عاقلانه برای مقابله با دوری از علم و از رویکرد خردمندانه به مسائل که در دهه‌های ۷۰ و ۸۰ رواج یافت٬ ایجاد می‌کند. اما در مورد خود دانشمندان٬ فکر نمی‌کنم چنین اتفاقی بیافتد. بر خلاف عالمان اجتماعی چیزی نیست که دانشمندان طبیعی را به سمت سیاست بکشاند. از نظر تاریخی در بیشتر موارد آن‌ها یا غیر سیاسی بوده‌اند و یا سیاست مرسوم طبقه‌شان را داشته‌اند. استثناهایی هم هست – مثلا بین جوانان در اوایل فرانسه‌ی قرن نوزدهم و به طور بسیار بارز دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰. اما این مواردی ویژه است به علت پذیرش خود دانشمندان که کارشان هر روز برای جامعه ضروری‌تر می‌شود اما جامعه متوجه آن نیست. اثر حیاتی در این مورد «کاربرد اجتماعی علم» از برنال است که تاثیری عظیم بر سایر دانشمندان داشت. البته حمله عامدانه هیتلر به هر آن‌چه علم پشتیبان آن بود هم نقشی بازی کرد.

در قرن بیستم٬ علوم فیزیکی مرکز توسعه بودند اما در قرن بیست و یکم این مکان به روشنی به علوم زیستی تعلق دارد. از آن‌جا که آن‌ها به زندگی بشری نزدیک‌تر هستند شاید عنصر سیاسی‌سازی بیشتری باشد. اما مسلما یک ضد عامل هم هست؛ دانشمندان روز به روز بیشتر درون نظام سرمایه‌داری ادغام می‌شوند هم به عنوان افراد و هم درون سازمان‌های علمی. چهل سال پیش نمی‌شود تصور صحبت از ثبت رسمی یک ژن را کرد. امروز ژن‌ها را به امید میلیونر شدن ثبت رسمی می‌کنند و این بخش بزرگی از دانشمندان را از سیاست چپ جدا کرده. یک چیز که هنوز می‌تواند آن‌ها را سیاسی کند مبارزه علیه دولت‌های دیکتاتوری یا خودکامه است که در کارشان دخالت می‌کنند. یکی از جالب‌ترین پدیده‌ها در اتحاد شوروی این بود که دانشمندان شوروی مجبور بودند سیاسی شوند چون به آن‌ها مزیت درجه‌ای از حقوق و آزادی‌های شهروندی داده شد – نتیجه آن‌که کسانی که در غیر این صورت چیزی به جز سازندگان وفادار بمب‌های هیدروژنی نبودند به رهبران مخالفین بدل شدند. روی دادن این اتفاق در سایر کشورها غیرممکن نیست گرچه در حال حاضر خیلی از این موارد نداریم. البته که محیط زیست مسئله‌ای است که می‌تواند تعدادی از دانشمندان را بسیج کند. اگر شاهد توسعه عظیم کارزارهایی حول تغییرات اقلیمی باشیم٬ واضح است که کارشناسان خود را همچنان درگیر می‌یابند٬ بیشتر علیه نادانان و ارتجاعیون. پس همه چیز هم از دست نرفته.

می‌رسیم به سوال‌های تاریخ‌نگارانه: در اصل چه بود که شما را به جستارمایه‌ی انواع کهن جنبش اجتماعی در کتاب «شورشیان نخستین» کشاند و از چه مدتی قبل طرحش را ریختید؟

از دو ریشه پیش رفتم. در دهه‌ی ۱۹۵۰ که در اطراف ایتالیا سفر می‌کردم مدام به پدیده‌ای ناهنجار بر می‌خوردم – حوزه‌های حزبی در جنوب پیروان مذهب «شهدای یهووه»2 و امثالهم را به عنوان دبیران حزبی انتخاب می‌کردند: این‌ها کسانی بودند که راجع به مسائل مدرن فکر می‌کردند اما نه به صورتی که به آن عادت داشتیم. دوم٬ بخصوص پس از سال ۱۹۵۶٬ شاهد بیان نارضایتی از نسخه‌ی ساده‌ای که ما از توسعه جنبش‌های مردمی طبقه ‌کارگر داشتیم٬ شدم. در کتاب «شورشیان نخستین» من به هیچ وجه منتقد خوانش مرسوم نبودم – برعکس٬ به این اشاره کردم که این جنبش‌های دیگر تنها وقتی به جایی می‌رسند که دیر یا زود لغت و نهادهای مدرن را اتخاذ کنند. اما با این حال بر من روشن شد که بی‌توجهی به این سایر پدیده‌ها و این‌که بگوییم ما می‌دانیم همه چیز چگونه عمل می‌کند کافی نیست. مجموعه‌ای از طرح‌ها٬ تحقیقات موردی٬ و امثالهم ایجاد کردم و گفتم «این‌ها جور در نمی‌آید». مرا به این باور رساند که حتی پیش از ابداع لغات٬ روش‌ها و نهادهای سیاسی مدرن راه‌هایی بوده که در آن مردم دست به سیاست می‌زدند که شامل عقاید بنیادین راجع به روابط اجتماعی (و البته راجع به رابطه بین قدرتمندان و ضعفا٬ حاکمان و حکومت‌شوندگان) می‌شده است که منطق مشخصی داشته و با هم جور در می‌آمده. اما امکان دنبال کردن بیشتر این موضوع را نداشتم گرچه بعدتر با خواندن «بی‌عدالتی» از برینگتون مور به سرنخی رسیدم که چگونه می‌توان به آن دست یافت. این آغاز چیزی بود که هیچوقت واقعا پی گرفته نشده و من افسوسش را می‌خورم. هنوز امیدوارم تلاش کنم و کاری در این زمینه انجام دهد.

در کتاب «دوران جالب» ملاحظات قابل توجهی راجع به آخرین مدهای سیاسی آن زمان بیان می‌کنید. به نظرتان صحنه‌ی تاریخ‌نگاری نسبتا بی‌تغییر مانده است؟

من هر روز بیشتر تحت تاثیر میزان تغییر فکری در تاریخ و علوم اجتماعی از دهه‌ی ۷۰ به اینطرف بوده‌ام. تاریخ‌دانان نسل من که به طور کلی آموزش تاریخ و خیلی چیزهای دیگر را متحول کردند٬ در اساس مشغول برپایی رابطه‌ای دائمی٬ باروری دوطرفه٬ بین تاریخ و علوم اجتماعی بودند؛ تلاشی که به دهه‌ی ۱۸۹۰ باز می‌گشت. اقتصاد راه دیگری پیمود. ما مطمئن بودیم که داریم راجع به چیزی واقعی صحبت می‌کنیم: واقعیات عینی؛ گرچه از همان زمان مارکس و جامعه‌شناسی دانش می‌دانستیم که آدم حقیقت را همانگونه که هست ضبط نمی‌کند. اما آن‌چه واقعا جالب بود٬ تحولات اجتماعی بودند. رکود بزرگ در این نقش داشت چون دوباره نقشی که بحران‌های بزرگ در تحولات تاریخی بازی می‌کنند نشان داد - بحران قرن چهاردهم٬ انتقال به سرمایه‌داری. در واقع این مارکسیست‌ها نبودند که این مفهوم را به میان آوردند – ویلهم آبل٬ در آلمان٬ بود که برای اولین بار دست به بازخوانی توسعه‌ی قرون وسطی در پرتوی رکود بزرگ دهه‌ی ۱۹۳۰ زد. ماها دنبال حل مشکل و نگران سوال‌های بزرگ بودیم. چیزهای دیگری بود که به آن کم‌توجهی می‌کردیم: ما به قدری علیه تاریخ سنت‌گرا و بالایی‌ها و در ضمن تاریخ عقاید بودیم که تمام این‌ها را کنار گذاشتیم. این موضعی مشخصا مارکسیستی نبود – این رویکردی عمومی بود که بقیه هم اتخاذ کردند: وبری‌ها در آلمان؛ کسانی در فرانسه که سابقه مارکسیستی نداشتند و از مکتب آنالس می‌آمدند؛‌ و عالمان اجتماعی آمریکا به نوبه‌ی خودشان.

مرحله‌ای در دهه‌ی ۷۰ رسید که شاهد تغییری شدید بودیم. نشریه‌ی «گذشته و آینده» (Past & Present) بحثی بین من و لورنس استون در سال‌های ۱۹۷۹-۸۰ را چاپ کرد در مورد «احیای روایت»‌- «چه بر سر سوال‌های بزرگ «چرا» می‌آید؟». از آن زمان تا کنون سوال‌های بزرگ و تحول‌ساز عموما توسط تاریخدانان به فراموشی سپرده شده‌. در عین حال شاهد گسترش عظیم گستره‌ی تاریخ بوده‌ایم – حالا می‌شود در مورد هر چه می‌خوانی چیزی بنویسی: اشیا٬ احساسات٬ اعمال. بعضی از این‌ها جالب بود اما در ضمن شاهد افزایش عظیم چیزی بود که می‌شود نامش را گذاشت «تاریخ فرقه‌ای» که گروه‌ها می‌نویسند تا احساس بهتری راجع به خودشان داشته باشند. هدف٬‌ بیهوده بود: نتایج٬ بیهوده نبودند. همین چند روز پیش توجهم به نشریه‌ای جدیدی از تاریخ کارگری جلب شد که مقاله‌ای راجع به سیاهپوستان در ولز در قرن هجدهم دارد. اهمیت این برای سیاهان ولز هر چقدر که باشد٬ خودش مسئله مشخصا محوری نیست. خطرناک‌ترین نمونه‌ی این البته عروج افسانه‌های ملی است٬ محصول جانبی چند برابر شدن دولت‌های جدید که باید تاریخ‌های ملی خود را می‌ساختند. عنصر بزرگی در این آدم‌ها هست که می‌گوید برای ما مهم نیست قبلا چه اتفاقی افتاده بلکه مهم این است که ما احساس خوبی کنیم. نمونه‌ی کلاسیک این بومیان آمریکا است که حاضر نداشتند باور کنند نیاکانشان از آسیا مهاجرت کرده‌اند و گفتند: «ما همیشه اینجا بوده‌ایم».

بخش مهمی از این تغییر به یک معنی سیاسی بود. تاریخدانانی که از ۶۸ بیرون آمدند دیگر علاقه‌ای به مسائل و سوال‌های بزرگ نداشتند – آن‌ها فکر می‌کردند به همه‌ی این‌ها پاسخ داده شده. بیشتر به جنبه‌های اختیاری یا شخصی علاقه داشتند. «کارگاه تاریخ» از ابداعات اخیر اینچنینی بود. فکر نمی‌کنم انواع جدید تاریخ تغییرات چشمگیری ایجاد کرده باشند. مثلا در فرانسه تاریخ از پس از برائودل به گرد پای نسل دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ نمی‌رسد. شاید هر چند وقت یک‌بار کارهای خیلی خوب ببینیم اما مثل گذشته نیست. و فکر می‌کنم همین در مورد بریتانیا هم صدق می‌کند. عنصری از ضدخردگرایی و نسبی‌گرایی در این واکنش دهه‌ی ۱۹۷۰ بود که من فهمیدم در کل با تاریخ خصومت دارد.

از طرف دیگر شاهد پیشرفت‌های مثبت هم بوده‌ایم. مثبت‌ترین آن‌ها٬ تاریخ فرهنگی بود که شکی نیست ما همه به آن‌ بی‌توجه بودیم. ما توجه کافی به تاریخ آنگونه که خود را به عوامل معرفی می‌کند ندادیم. فرض ما این بود که می‌شود راجع به این عوامل کلی‌گویی کرد؛ اما اگر بخواهی دوباره بگویی انسان تاریخ را می‌سازد٬ چگونه آن‌را می‌سازد٬ در سنت‌هایش٬ در زندگی‌اش؟ کتابِ‌ اریک وولف به نام «اروپا و مردم بدون تاریخ» نمونه‌ای از تغییری خوبی در این زمینه است. در ضمن شاهد عروج عظیم تاریخ جهانی بوده‌ایم. بین غیر‌تاریخ‌دانان علاقه‌ی بسیاری به تاریخ عمومی دیده‌ایم – یعنی این‌که نژاد بشر چگونه آغاز به کار کرد. به لطف تحقیقات دی.ان.ی اکنون از سکنی گزیدن انسان‌ها در سراسر کره‌ی زمین چیزهای بسیاری می‌دانیم. به بیان دیگر اکنون بنیانی حقیقی برای تاریخی جهانی داریم. بین تاریخ‌دانان شاهد گسست از سنت اروپامحوری یا غرب‌محوری بوده‌ایم. دیگر تحول مثبت که بیشتر از آمریکایی‌ها و تا حدودی از تاریخ‌دانان پسااستعماری آمده به طرح مجدد مسئله‌ی ویژگی‌های تمدن اروپا یا آتلانتیک و عروج سرمایه‌داری انجامیده - «تلاقی بزرگ» از پامرانز و غیره. این به نظر من خیلی مثبت می‌آید گرچه انکار نمی‌کنیم که سرمایه‌داری مدرن در بخش‌هایی از اروپا و نه در چین یا هند به پا خواست.

اگر بخواهید موضوعات یا زمینه‌هایی را نام ببرید که هنوز مورد کاوش قرار نگرفته‌اند و چالش‌های بزرگی پیش روی تاریخ‌دانان آینده می‌گذارند٬ کدام‌ را نام می‌برید؟

مشکل بزرگ٬ بسیار عمومی است. گونه‌ی بشر با موازین دیرین‌شناسی با سرعتی خیره‌کننده موجودیت خود را متحول کرده اما نرخ تغییر٬ نوسانات بسیار داشته است. گاهی بسیار آرام حرکت کرده٬ گاهی بسیار سریع٬ گاهی محدود٬ گاهی نه. روشن است که این نشان از افزایش اختیار بر طبیعت می‌دهد اما ما نباید ادعا کنیم می‌دانیم این به چه راهی ختم می‌شود. مارکسیست‌ها به درستی بر تغییرات در شیوه‌ی تولید و روابط اجتماعی‌ آن‌ها به مولد تغییر تاریخی تمرکز کرده‌اند. اما اگر اینگونه فکر کنیم که «انسان‌ها چگونه تاریخ خود را می‌سازند» سوال بزرگ این است: جوامع و نظام‌های اجتماعی در طول تاریخ هدف ثبات‌‌سازی و بازتولید٬ ایجاد ساز و کارهایی برای اجتناب از قدم‌های اخلال‌گر به قلمروی ناشناخته داشته‌اند. مقاومت در مقابل تحمیل تغییر از بیرون همچنان عامل مهمی در سیاست امروز جهان است. پس چگونه است که انسان‌ها و جوامعی که ساختار یافته‌اند تا در مقابل توسعه پویا مقاومت می‌کنند با شیوه‌ی تولیدی کنار می‌آیند که اساسش توسعه پویای بی‌پایان و غیرقابل‌پیش‌بینی است؟ تاریخ‌دانان مارکسیست می‌توانند از بررسی کارکرد این تناقض ساده بین سازوکارهایی که موجب تغییر می‌شود و آن‌هایی که در مقابل تغییر مقاومت می‌کند٬ بهره جویند.

منبع: نیو لفت ریویو٬ شماره ۶۱٬ ژانویه و فوریه‌ی ۲۰۱۰

کامنت‌ها